Tiếp nhận thơ Thiền Lý-Trần nhìn từ phía tương quan so sánh thi học thiền tông
tiep nhan
TIẾP NHẬN THƠ THIỀN LÝ-TRẦN
NHÌN TỪ PHÍA TƯƠNG QUAN
SO SÁNH THI HỌC THIỀN
TÔNG
VÕ PHƯỚC LỘC
Tiếp nhận thơ Thiền Lý-Trần là vấn đề ít nhiều còn bỏ
ngỏ. Vận dụng lý thuyết tiếp nhận hiện đại (Receptive Esthetics), các nhà
nghiên cứu thường xem xét vấn đề ở 3 điểm: giải mã văn bản thơ Thiền; lịch sử
tiếp nhận qua các thời đại văn học và cách đọc của từng loại hình người đọc. Do
thơ Thiền Lý-Trần ra đời thời trung đại và người viết cũng là bạn đọc đầu tiên,
bắt buộc chúng ta phải nhìn vấn đề trong mối tương quan với nền tảng ngoạn vị thuyết (quan niệm đọc truyền
thống Trung-Ấn) và đi từ mỹ học sáng tác sang mỹ học tiếp nhận.
Thi học
Thiền tông Lý-Trần, đến luận đề hữu cú vô
cú của Trần Nhân Tông là hoàn tất quá trình luận chứng thể nhập ngôn hành. Luận đề dung quán sâu sắc những điểm cốt tủy về
lý giải ngôn hành của thi học Ấn-Trung, chỉ ra cơ chế ngộ nhập bản thể, toàn giác. Nó đặc biệt chú trọng
đến vấn đề hiệu lực của thi ca; hòa cùng với nhịp sống, tình cảm đại bi trong
chúng sinh.
Thiền học
Đại Việt minh định: sự không tịch chính là những khoảnh khắc vô ngôn, hóa sinh,
ngắt nhịp hơi thở, vô cú. Ấy là biểu thị sự ngộ nhập đồng nhất thể giữa nhà Nho
(thống nhất tâm-ngữ-ý) với Lời thinh lặng vận hành sự sống (Lời khởi thủy, nhịp
sống sinh linh) của vũ trụ tồn sinh. Và, từ cơ chế thể nhập này, người tiếp nhận thi ca
Thiền có được trí tuệ thẩm
mỹ, nếm trải thiền vị, chỗ tương ưng của thiền
không và thi tịch.
Không không độ hải chu
Không không tầm hưởng thanh
Điệp chướng trùng san vạn vạn tằng
|
Không không thuyền vượt bể
Huệ Sinh
Không không tìm tiếng dội
Tô Minh Trí
Khuất bóng núi che vạn vạn tầng
Huyền Quang
|
Đấy là những câu thơ cho thấy thể nhập tính
không, vô thinh. Huệ Sinh không tả sóng mà nghe thấy sóng bởi thuyền nhấp nhô
có rồi không. “Tầm tiếng dội” cũng ở đó; “vạn vạn” cũng là “không”. Nó
cũng là vị không tính đạm nhiên vô ngã
của thơ Thiền Lý-Trần.
Cách kiến giải
như vậy vốn dĩ dựa trên nền tảng của mỹ học Thiền tông Đại Việt; góp phần khắc
phục tình trạng bám chặt vào câu chữ hình tượng, soi chiếu tìm thiền ý từ sự
dẫn dắt của Không luận, Ngữ lục Thiền.
Cách hiểu trái với ý chỉ bất lập văn tự
của Thiền tông và thiên về phía Thi đạo của mỹ học cổ điển Trung Hoa.
1. Thi thiền nhất trí đạm nhiên thường lạc
Trên
phương diện hân thưởng thi ca, thi học Thiền Lý-Trần tiếp thu tinh thần cốt lõi
thuyết ngoạn vị của mỹ học cổ điển
Trung-Ấn. Không bàn cụ thể
các khái niệm thiền hứng, thú, vị, song đóng góp lớn của các mặt thi học Thiền
Đại Việt là làm rõ được cơ chế
chuyển hóa ý niệm cảm thức thẩm mỹ thiền thành đời sống thi vị thiền; minh định
luận đề thi thiền nhất trí qua nguyên
tắc cảm tri thẩm mỹ. Chỗ không phải ngẫu nhiên mà Phương Lựu đặt vấn đề “tự
ngộ”: “Nó làm cho con người biết nhìn cõi
thế bình thường bao quanh bằng đôi mắt gián cách, lạ kỳ. Đó phải chăng cũng là
nguyên tắc cốt lõi của thi học thiền gia?” [5, 19]. Đồng quan điểm thi thiền nhất trí song Vương Ngư Dương (Minh-Thanh, Trung Quốc)
vẫn còn vướng bận “những vần điệu thần
diệu là rất tự nhiên, nhưng không thể nắm bắt” (Ngư Dương thi thoại). Phần nào thi học Thiền Lý-Trần gần gũi với quan niệm kết hợp tổng thể Rasa (cảm thức)-Dhvani (khơi gợi)-Alankara (tu sức
âm-nghĩa) trong thi học cổ điển Ấn Độ: “Qua
sự kết hợp Rasa-Dhvani, đề tài chủ yếu trong thơ ca Trung đại là đồng nhất tình yêu, lòng tin với kinh nghiệm tôn
giáo của con người được thể hiện. Sự trang sức, trang điểm (Alankara) của thơ
ca cũng chủ yếu được xem xét từ hiệu quả diễn đạt, khơi gợi (Dhvani) một cảm
thức (Rasa) nhất định nào đó”. [3, 82]
Ngoạn vị
thuyết (hân thưởng nghệ thuật thơ ca) trong thi học cổ Ấn-Trung có chỗ tương
đồng về kiến giải quan niệm. Từ vị nếm trải trong văn hóa ẩm thực chuyển hóa
thành vị của kinh nghiệm thẩm mỹ trong đời sống và trong tiếp nhận thi ca. Trên
nền tảng đó, người Ấn Độ đề xuất khái niệm cảm thức (Rasa), tức là qua kinh
nghiệm thẩm mỹ mà trải nghiệm tác phẩm thơ. Các trường phái thi học Ấn Độ luôn
bồi đắp nghĩa cho khái niệm này. Song, họ đều khẳng định “vị” chính là sự cảm
nghiệm mang đến lạc thú tinh thần,
trí tuệ viên mãn của sự giải thoát; Rasa trở thành phạm trù cơ bản thuộc tâm lý thể nghiệm thẩm mỹ của cộng
đồng Ấn. Họ luận chứng đề xuất 8 thường tình tương ứng với 8 vị cảm nghiệm. Còn
phong cách vận vị thì có nhiều và rất phức tạp.
Phật học
vào Trung Hoa góp phần hoàn thiện mỹ học tiếp nhận truyền thống. Thi học Trung
Quốc đề xuất thất tình-lục dục. Thuyết thần vận (phong cách vận vị) ra đời và
Tư Không Đồ tổng kết thành Nhị thập tứ
thi phẩm. Song thi học cổ điển Trung Hoa đặc biệt đề cao tận đắc phong lưu
(Bì Triều Cương-Đổng Vận Đình), cảnh tình huyền diệu, vận vị cao nhã. Như vậy
lạc thú tinh thần của thi học Ấn Độ hướng đến thăng hoa thức nhận, cảnh giới
ngộ nhập tối cao. Thi học truyền thống Trung Quốc lại chủ thăng hoa lý tính.
Mối tri âm Bá Nha-Tử Kỳ, xét cho cùng cũng là thăng hoa lý tính. Bởi lẽ quan hệ
tri âm ấy được xác lập từ điều kiện “đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu”;
giống như lời thán của Trang Tử: “Giờ còn biết ai là người quên ngôn ngữ mà nói
chuyện”. Ở ta, Tuệ Trung thượng
sĩ khẳng định: Non sông chỉ bằng một tiếng dặng hắng,
rằng chỉ nghe biết một nốt lặng thôi thì khúc đàn Bá Nha là tri âm cho cả thế
gian:
Hỡi ôi! Một khúc huyền trong diệu,
Dồn hết vàng kia đúc Tử Kỳ.
Vật bất năng dung
Chung
quanh vấn đề cảm thức thiền, thi học Triều-Nhật cũng có chỗ gặp gỡ. Thi học
thời đại Koryo (918-1392) đề xuất vị thấu
cảm tịch liêu-u cư. Nghiên cứu so sánh chủ đề ẩn cư, trên phương diện mở
rộng thể loại (ký), Phan Thị Thu Hiền cho rằng ấy là “mỹ thức” kết hợp Do (Đạo)
và Meot (Mỹ). Kiến giải cội nguồn, Kim Jong Gil cho đó là nỗi sợ hãi bộc trực muốn lánh đời rối ren. Tự nhiệm phóng túng, tìm
về với tự nhiên mà có u tình, đưa đến vượt qua kinh nghiệm thơ ca (siêu nghiệm
thi ca). Cảm khái nỗi vô thường, bi tình hờ hững; nếm trải nhạt hóa mà thành
“không”:
Và khi đêm về
Lại càng im lặng
Hòn đá ném vào đâu?
Vào ai hòn đá ném?
Không ai thù ai oán
Vấp vào đá thì sao?
Thanh sơn biệt khúc, Phan Nhật Chiêu
dịch
Sư Tăng muốn vầng trăng trong giếng,
Vốc nước in vầng trăng vào bình.
Nhưng quay về chùa, Tăng thấy:
Nghiêng bình đổ nước, trăng tràn ra.
Yi Kyu Bo, Trăng trong giếng, Trần Hải Yến dịch
Thi học
Nhật Bản, sớm có khái niệm aware (niềm bi cảm) khi bàn về tiếp nhận thơ ca.
Theo chúng tôi, nhìn từ phía tương thông, tương liên chuyển hóa với thi học
thiền, aware chính là sự tương tùy thăng hoa, hóa giải mọi thứ cảm xúc cực
đoan. Cụ thể hóa khởi phát tình cảm đại bi bởi thức nhận thế giới vô thường,
theo truyền thống tâm lý thẩm mỹ của người Nhật. Nó là vị vượt qua kinh nghiệm
trần thế (siêu nghiệm thế gian) của thiền học Nhật Bản qua thơ. Thi học thời
đại Heian (Bình An, 794-1191) xem aware là niềm sửng sốt vỡ òa trước cái đẹp
đơn sơ, thường hằng của muôn vật. Về sau chuyển hóa bao hàm cả “nỗi buồn sự
vật” (Nhật Chiêu).
Nhìn từ
phương diện lịch sử văn hóa sinh thành trong bối cảnh Đông Nam Á ta thấy: “Zen
(thiền) là một phương pháp tu luyện dung thông hòa hợp Tri (Ấn), Hành (Hoa), Tình (Nhật). Cũng
bởi lẽ đó nên Zen truyền đến đâu là hòa lẫn với cá tánh của dân tộc ấy mà tồn
tại…” [1, 172]. Thành thử ngộ thơ qua cặp phạm trù tương ưng thiền tâm và thi tình như Tiêu Lệ Hoa đề xuất, cùng aware là hình thức chuyển hóa tâm thức đại bi-khải
phát tình cảm chúng sinh. Từ cảm quan
thiền, “aware được phản chiếu trong “giáo lý Phật giáo về sự trống rỗng tuyệt
đối của mọi hình tượng đời sống, những thứ vốn dĩ đã rất ngắn ngủi” [6]. Nhà Nho Tri-Ngôn-Hành hợp nhất là để
phá chấp mối bận tâm bất toại nguyện thế gian, vốn dĩ nặng về cái nhìn dĩ Nho nhập Thích. Thiền học Đại Việt,
Trần Thái Tông cũng đã từng phát biểu về thể của dụng vốn “vô biên huyền nghĩa,
chiêu nhiên hiện”. Mặt khác, cũng qua Tri-Hành mà thi học Thiền Trung Hoa phát hiện ra cơ chế “diệu ngộ” của
mỹ học tiếp nhận: “Phát rúng động niềm vui, đồng lòng hỷ duyệt” (Phát kính hỷ, Cộng minh du duyệt). Nhật
Bản đề xuất “chủ khách tương ưng đồng hòa hợp” (chủ khách minh hiệp tương giao).
Như vậy, qua
cảm quan thiền mà nhà Thiền
và người tiếp nhận nhận diện bản thể “tính không” để tự tu tự ngộ; nắm bắt được
một hiện thực tịch nhiên vắng lặng hài
hòa (Nguyên Tải). Trong chuyển hóa tâm thức, tình cảm tuệ tri thẩm mỹ mà
nếm trải thiền vị, đồng nhịp sống tươi đẹp trong thực hiện bản thể. Bởi vì: “Bất nhị là vô tự tính nghĩa là Không tính đã được lưu động trong chân lý bình thường là
Duyên khởi. Về mặt Duyên khởi là Từ bi,
về mặt Không tính là Trí tuệ.”. Và: tất cả đều xảy ra nhất loạt, thực hiện
đồng lúc ngay lập tức. [7, 39-40]. Có cơ sở để chúng ta nhận định: thi học Thiền Đại Việt đã luận chứng toàn triệt vấn
đề hân thưởng thơ Thiền. Về
mặt mỹ học đề xuất cơ chế: “Giáo hóa tốt đẹp thấm nhuần, gồm theo một mối” (Thuần bị mỹ hóa, hàm quy nhất quỹ). Trên
phương diện so sánh thơ quy về cặp phạm trù căn cốt: thiền không và thi tịch.
Vị thiền là vị thể nhập nếm trải đời sống thơ. Đơn sơ, cụ thể mà thường hằng
với phẩm chất: sáng trong, rỗng lặng và khỏe mạnh của thiền lạc.
Với Nguyễn Trí Bảo (?-1190), Tịnh Giới (?-1207) thi học Thiền Lý-Trần đưa
ra cách đọc tri âm kiểu tương hòa ứng thuận. Trí Thiền làm rõ thiền vị đạm
nhiên. Minh định sự khác biệt với lối đọc tri âm tri kỷ của thi học Nho giáo.
Xuất phát từ cơ phong “chùa đẹp không có
Phật”, Trí Bảo tu chính trở thành “nhà lý luận xuất sắc của đạo Thiền” (Thơ văn Lý-Trần). Ông đề xuất
nguyên tắc thể nhập ngôn hành bằng thiền ý:
Tương
thức mãn thiên hạ, Quen biết khắp gầm trời
Tri
âm năng kỷ nhân. Tri âm nào mấy ai?
Tạ
Đạo Huệ Thiền sư
Trong thể nhập ngôn hành, ngộ không tính, có được tình
cảm tuệ tri thẩm mỹ. Song, đắc ý vong
ngôn mà không thấy biết thực tại đương diễn (trực nhập thừa đương), liên tục phát hiện cái đẹp của nhịp sống
sinh linh; không đồng đương hành với nhịp đập đó thì chưa phải là tương hòa ứng
thuận. Tịnh Giới cũng đặt vấn đề: Thời
nay bàn đạo ít tri âm, và chỉ rõ do đạo
táng tâm mà ít kẻ “mới nghe qua” đã thấy biết tiếng đàn Bá Nha. Bài Hãn tri âm I (Ít tri âm) lý giải sự khác biệt với tâm phúc tương tri, tương đồng ứng cầu. Đồng thanh-khí, ứng-cầu chỉ là phương tiện tâm pháp, thấy điều nhân
duyên mà chưa ngộ nhập đồng nhịp sống như sang Trần, Tuệ Trung kiến giải:
Bên ao thấy một đôi,
Dưới trăng vui ba người.
Tụng cổ
Do vậy,
bài II, Tịnh Giới luận chứng thể nhập: Thu
mát rượi thấy sảng khoái trong lòng khác các nhà thơ “tám đấu” nhìn trăng ngâm nga.
Thu
lai lương khí sảng hung khâm, Thu về hơi mát
dạ lâng lâng,
Bát
đẩu tài cao đối nguyệt ngâm. Tử Kiến tài cao vịnh dưới trăng.
Kham
tiếu Thiền gia si độn khách,
Sao lại truyền tâm bằng mách bảo,
Vị
hà tương ngữ dĩ truyền tâm? Si đần! Cười chết bọn Thiền tăng.
Mỹ học
tiếp nhận phương Tây hiện đại đã chỉ ra rằng: khi người đọc nắm bắt được nghĩa
và ý nghĩa của hình tượng nghệ thuật trong tác phẩm thi ca thì lập tức mọi thứ
hình thức chất liệu đều tan biến. Người đọc đạt trạng thái thanh lọc tâm hồn.
Theo chúng tôi, thi học Thiền Lý-Trần đã có kiến giải xa hơn. Lạc thú tinh thần, trực nhập thừa đương
(Nghiêm Vũ) vẫn là cái diễn ra trong tinh thần chủ thể tiếp nhận, không phải là trí tuệ viên mãn, hài hòa
chủ khách theo quả của thiền học. Chỉ khi nào người đọc “quên” tất cả, thẳng
vào đồng đương hành với nhịp sống hoan hỷ của thực tại liên diễn, lúc đó mới đích
thực thể nhập thi thiền nhất trí. Nếm
trải cũng là thực hiện vị thiền tinh khôi của sự sống vô ngã, mãi lặng lẽ hồn
nhiên (đạm nhiên) vận động:
Đạm
nhiên tự thủ, Hồn nhiên giữ lấy mình,
Duy
đức thị vu…
Riêng đức là gắng gỏi…
Như
ảnh, như hưởng, Như chiếc bóng, tiếng vang,
Vô
tích khả thú. Tìm vết theo khó nổi.
Trí
Thiền, Đạm nhiên
Thiền học
Đại Việt quan niệm: Liên tục nếm trải và cùng tan biến với sự vô thường là thi
vị thiền vậy.
Từ cơ
sở mỹ học Thiền, với quan niệm về một quang phổ nghĩa rộng lớn [3] của thơ, chúng ta đã nỗ lực làm rõ các mặt cảm thức thi vị và sự
thể nghiệm thẩm mỹ đời sống thơ Thiền thời đại Lý-Trần. Phân tích sự giao thoa giữa hai nền thi học truyền
thống Ấn Độ-Trung Hoa, có thể nói rằng: thời Trung đại trên
trường mỹ cảm đặc thù của thể loại thơ Thiền, mỗi dân tộc đều có một trường diện cảm thức để nếm trải thi vị không
tính của thơ Thiền.
2. Vị Thiền trong Nho
Vị Thiền trong Nho là phát hiện lớn của giới Nho sĩ
Hàn Lâm quy Thiền. Nó là kết quả tìm thấy nơi an trú của thân tâm, để hội đủ
điều kiện viễn du trong cõi đại toàn của các bậc đại hiền chí thánh. Phát triển
các đọc tri âm tri kỉ của Thi đạo,
nhà nho phát huy kí thác ước muốn
được tâm yên ổn bởi nặng nợ đời tu tề trị bình, lắm ưu tư hành tàng xuất xử. Khảo sát hình thức
đọc thơ Thiền của họ, trộm nghĩ không thể tách khỏi ba nhân tố cơ bản chi phối
tinh thần sự đọc của Nho gia: môi trường văn học thời trung đại; tâm lý và thị
hiếu thẩm mỹ; cách đọc của cộng đồng diễn giải chính thống, được quy định bởi
thiết chế xã hội, quy phạm khoa cử của Nho học quan phương.
Nhà Nho hay duy lý, khó có tâm thức liễu đạo theo
nhân cách lý tưởng của học thuyết mình đề ra; do vậy, vừa tìm đến Thiền, vừa
tìm đủ mọi cách lý giải vị không tính khác đi. Mượn hình thức trung dung thật ra là nghiêng về phía hư
vô tuyệt đối của Lão-Trang; khéo kéo Không
luận về phía đồng nguyên ba giáo. Con đường mà nhà Nho đi từ lý tưởng lạc giao-lạc quốc-vô vi mà trị (vui đạo
với Thánh nhân) chuyển thành cảnh giới tiêu
dao viễn mộng (Lão-Trang). Say mùi đạo, thấm thắm nợ đời, lớp Nho
sĩ quan phương, lại vầy tiếp cuộc say theo
mộng tàn mơ rồi lại mộng (Vương An Thạch). Và vì vậy cả thế gian toàn như huyễn, như hư ảo. Nhà Nho, nhận ra trong
kiếp đời, ngang qua thế gian, đắc quả giải thoát như một lợi ích vì phương tiện
thế gian. Theo Thiền, nhà Nho thấy cơ trời như tuồng hóa sinh liên diễn. Trong khi đó, Thiền gia hoan hỷ với cái
mầm khải ngộ tái sinh trong thế giới ngàn trùng duyên khởi. Và thấy đó là vị
trần thế của giải thoát; cùng nắm bắt để cùng vận hành vòng đời sinh tử, theo
thời gian vô thủy vô chung. Quả thiền lạc với ý nghĩa làm chủ vũ trụ; gốc xưa không rời (Nguyên lai y cựu; thái vũ chủ nhân). Vị thiền trong Nho là sản phẩm
của Tống-Minh Nho. Bởi như Cố Viêm Võ (Đình Lâm, 1613-1682) nói: Thời nay gọi Lý học tức là Thiền học vậy
(Kim chi sở vị lý học, Thiền học giả.
Đình Lâm văn tập). Lại phê phán như Toàn Tổ Vọng: Ấy là bàn luận suông mà
làm lỡ vận nước (thanh đàm ngộ quốc).
Mặt khác, Tống-Minh Nho dựa vào chỗ phân biệt nhị nguyên giữa tâm từ và ái dục mà thổi phồng luận thuyết tồn thiên lý, khử nhân dục. Trong khi Thiền gia và Đạo gia lại thừa
nhận như thực tế cuộc sống, lý và dục cùng tồn tại với nhau, trong này có
kia và ngược lại bởi nhân duyên tương
sinh. Tống, Thiền phái Pháp Diễn (1024-1104) đem công án người đẹp và tình
yêu nam nữ để khai ngộ, trở thành truyền pháp gia phong. Đời Minh (1368-1644),
Phùng Mộng Long (1628-1644) cũng theo nếp khai ngộ ấy mà viết Tình kệ. Tiếp nhận Phật học, sự hợp hôn
của hai nền văn hóa Ấn-Hoa, đã sinh ra đứa con tuyệt vời Thiền tông; song chính
truyền thống quyện chặt giữa Nho học và lập trường phong kiến luận đã ngăn chặn
lớp Nho sĩ đi đến tận thiện, tận mỹ của Minh
Triết Á Châu. Hệ quả của vấn đề đẩy tâm thức nhà Nho đến chổ lãng du vào
cõi thơ Thiền, nếm trải hư vô khôn cùng;
hơn là nhận thức đúng đắn về hạt nhân
Tính không, từ tâm của quả vị Bồ-tát (Sunyata
= Karunà à bija à
Sunyata = Karunà à
Bodhisattva). Cảnh giới thơ Thiền của các học sĩ quy Thiền là thứ cảnh giới
lãng đãng trong kiếp phù sinh, đi qua đêm trần ai hư vô đầy mộng mị. Ánh chớp
phá đêm xa, hốt nhiên soi gần trước mặt mà được vị nhàn tâm siêu thoát. Tuy
vậy, trước sau, vẫn không khỏi thứ tình cảm nhận thức duy lý. Chỗ mâu thuẫn lớn
nhất là kẹt ở hai đầu đối đãi nhị nguyên; chọn trầm tư bách kế bất như nhàn (Cao Bá Quát); rốt cuộc vẫn không
biết sao là nhàn (Tri nhàn, tiện nhàn,
đãi nhàn, hà thời nhàn - Nguyễn Công Trứ). Tống Nho làm mạnh hơn khía cạnh
khải mông (mở mang tri thức) cho kẻ sĩ hàn lâm; song cũng góp phần làm rạn nứt
cấu trúc tình cảm nhận thức duy lý của họ. Say mùi đạo đến ngán ngẫm (sợ) mùi
đời! Từ có vào không; nếm trải vị siêu thoát hư vô. Khác với vị thiền của các
Thiền gia Lý-Trần: theo vô nhập hữu mà thấy rõ cảnh, nếm đủ vị vô biên huyền nghĩa, chiêu nhiên hiện.
Thiền vị không tính có được, nhờ vào sự nhận diện đúng
đắn hạt nhân tính không và mọi biểu hiện sinh thành của đời sống vạn hữu. Bởi
vì, toàn bộ vũ trụ là từ tâm (Karunà) còn gọi là tính không (Sunyata). Và, luận giải về tính không của Phật gia được
ứng dụng một cách dũng cảm vào tính không của sự sống [9]. Do đó, tính không của sự sống là
hiện thực thuần khiết như nó vốn vậy và được nhà thơ Thiền trực cảm nắm bắt,
không có sự can thiệp của lý trí. Nguyên do là theo thi học Phật giáo cổ điển
Ấn và học thuyết Đại lạc (Mahà-Sukha): Trong một quá trình suy tư về động lực
của sự giác ngộ thì đại hỷ (niềm vui vô biên) là giống đực và giống cái thần thánh
gắn bó với nhau. Nó như thể là một quá trình thực hiện hành động vượt qua sự đối đãi nhị nguyên; nhờ đó
cá nhân (Thiền giả) trải nghiệm điều bí
ẩn của sự biểu thị nguồn gốc vũ trụ về từ tâm. Bởi vì, đó là hành vi sáng tạo hình tượng (có tính ký
hiệu và biểu tượng) như là hành động cùng
mệnh lệnh sáng tạo thế giới [9]. Trong bài giảng về Lịch sử triết học Ấn Độ (Đại học
Columbia, Xuân 1942-1943) Tiến sĩ Heinrich Zimmer nhấn mạnh khía cạnh trên là hành động vô minh chủ ý, hy sinh ngã (Atma,
Yajnà) như trong Kitô giáo ca tụng mầu
nhiệm nhập thể (Thánh cả Juse-mẹ Maria-bồng Chúa hài đồng). Trên thực tế, nó dẫn chúng ta đi một bước xa
hơn, vì nó đòi hỏi một khẳng định tuyệt đối về vô minh (Avidyà) như theo thực
chất đồng hóa với sự giác ngộ (Bodhi) [9,528]. Chỗ mà
Thiền tông Trung Hoa gọi chung là hoát
nhiên đại ngộ. Thiền học Đại Việt xem nó như là ý khí, khế tâm yếu thức, tâm
thanh ngộ quốc thanh (Tuệ Trung), hữu
cú-vô cú (Trần Nhân Tông). Bởi vì: Giống
đực được xem như là nguyên lý của đường lối, đạo, phương pháp (Upàya) và giống
cái là nguồn nước (cội nguồn đất nước, Tổ quốc) mà thuyết động lực về giác ngộ quay trở vào đó trong trạng thái rực
sáng rất mực lâu dài [9,531]. Tuy nhiên, căn cơ của vấn đề là
Zimmer trừu xuất ra luận điểm quan trọng, từ kinh văn triết học Phật giáo Ấn: Tính không sinh ra hạt giống; hạt giống
phát triển thành biểu trưng của tâm trí; biểu trưng này cụ thể hóa ra bên ngoài
và từ đó phát sinh toàn bộ điều được quy định-theo-hiện hữu [9,530]. Luận điểm xác quyết hai
cơ chế hiệu lực của Thiền Ấn Độ, trước tiên là đọc-dịch-chuyển mã đời sống tâm
linh hiện hữu của cộng đồng dân tộc. Thứ đến là giải mã văn bản để nắm bắt ý
nghĩa toàn bộ các biểu tượng bên ngoài, được cụ thể hóa từ biểu trưng hạt giống
tính không trong tâm trí. Có thể nói mẫu gốc nguyên thủy (archétype) là các
biểu tượng Linga-Yoni (Ấn), Yab-Yum (Tây Tạng), Âm-Dương (Trung Hoa), Usa
Hachiman-Amaterasu (Nhật) mà từ đó làm phái sinh toàn bộ thế giới ký hiệu ngôn
ngữ-biểu tượng, với tư cách là ngôi nhà chung của Hữu thể (con người và hiện
thực xã hội cùng tồn tại trong sự kiện ngôn ngữ) như Martin Heidegger
(1889-1976) nói. Cơ chế thứ nhất có được là nhờ khải phát Đại bi tâm. Cơ chế
thứ hai nhờ đạt được trí tuệ Bát-nhã. Quả của thiền định đưa đến nhãn quan giác
ngộ. Qua cái nhìn đó, mọi thứ đều được
tạo tác và bị phá hủy trong tính không, bỏ đi hình, danh, sắc, tướng (xả bỏ
mọi ký hiệu, hình tượng).
Trên trường diện cảm thức, so sánh với hai cơ chế ngộ
nhập nếm trải thơ Thiền kiểu thi học Thiền Trung Hoa (phát kính hỷ, cộng minh du duyệt) do Nguyên Tải tổng kết; ta thấy
có vị tương đồng với hai cách đọc kiểu thi học Phật giáo Ấn Độ cổ. Quan niệm
đọc từ hai phía thi học, cũng đã vạch ra tiêu chí để xác quyết ấn tâm triệt ngộ
(liễu đạo) qua thơ ca (hữu tự thiền). Rằng đối với sự triệt ngộ, không có sự
khác biệt mồn một giữa vô minh và giác ngộ; vì điều đó nhấn mạnh chân giá trị
của thế giới hiện tượng (chân như, Tathatà).
Do vậy, đọc thơ và làm thơ Thiền, các thi tăng Lý-Trần phóng chiếu thẳng vào
dòng vận hành của đời sống. Họ không tìm cách hân thưởng sự tĩnh lặng như các
học sĩ quy Thiền ở ta và Trung Quốc. Ta cũng hiểu vì sao thơ Thiền Trần Nhân Tông
có nhiều dự cảm kết đôi của sự sinh thành (Thiên
Trường vãn vọng, Khuê oán, Xuân vãn…). Và, sao lại có sự can dự của bài Nhị bát giai nhân (Nguyễn Thị Điểm Bích)
trong đời thơ Tam tổ Huyền Quang. Thật thú vị, điều đó lại là ấn tâm liễu đạo
theo Thiền tông.
3. Từ mỹ học sáng tác sang mỹ học tiếp nhận
Nam tông Thiền chủ trương: “Muôn pháp tại một việc thanh tịnh, ngộ được tấm tịnh tâm này thì Người
và Cảnh cả hai đều không”. [8, 461]
Như vậy, cái không tịch là cảnh giới thẩm mỹ “lặng trong”
mở ra trường thẩm mỹ riêng biệt của thi học Thiền tông. Song, thi học Thiền
Trung Hoa thuyết minh về phương pháp sáng tác, chủ yếu nói rõ “sáng tạo thi cảnh như thế nào, chứ chẳng
phải là vấn đề thi cảnh được biểu hiện như thế nào” [8]. Ngay trong lĩnh
vực hân thưởng thơ cũng thổi phồng tâm cảnh huyền mặc và không chú trọng lắm
đến ý nghĩa thể hiện đa dạng của thực tại. Đúng như Thích Hiệu Nhiên trong bài
“Thù Tần Hệ Sơn nhân đề tặng” nói:
Thạch ngữ hoa
sầu đồ tự sá, Đá nói
hoa buồn sửng sốt uổng
Ngô tâm kiến
cảnh tận vi phi Tâm ta
thấy cảnh thấy là sai
Nhìn từ phía sáng tác, quan niệm “cảnh huống”, “tạo
cảnh” phần nào chi phối lĩnh vực tiếp nhận thơ Thiền. Lưu Trường Cửu trong “Nền văn hóa Phật giáo Trung Quốc” có
nhận xét sâu hơn về thơ Vương Duy: có bài minh họa, gợi ý để ca ngợi cảnh thú
tịch mịch vô thường:
Phản ảnh nhập
thâm lâm, Ánh
nắng lọt rừng sâu,
Phục chiếu thanh
đài thượng. Rêu xanh làn sóng đọng.
Lộc trại
Có bài đạt cảnh giới Thiền: “nhân tình nhân cảnh, tự nhiên linh diệu... như câu thơ ‘Trường hà lạc
nhật viên. Cách thủy vấn tiều phu’ là không có sự so đo, mà do tức cảnh sinh
tình có được” [2]. Đúng hơn các thi nhân từ Lục Triều đến Đường vốn có tâm
hồn mẫn cảm, phát hiện ngoại cảnh tinh tế. Song họ làm thơ Thiền lại quá để tâm
tìm “cảm giác hân thưởng sự tĩnh lặng”, xem thiền cảnh như là “chân lý của sự
tĩnh lặng tuyệt đối” (Suzuki). Ngay như người đề ra cảnh giới Thiền là Hiệu
Nhiên cũng thế; trong bài “Bạch Vân
thượng nhân tinh xá tầm Trữ Sơn Thiền sư kiêm thị Thôi Tử Hướng Hà Sơn đạo
thượng nhân” viết:
Tích nghi nhất
niệm phá
Một
niệm ngờ chất phá
Trường tức vạn
duyên tĩnh
Lòng lắng muôn duyên
tĩnh
Thế sự hoa
thượng trần
Thế sự: bụi trên hoa,
Huệ tâm không
trung cảnh.
Huệ tâm: cảnh trong không.
Vấn đề đã cho thấy từ Lục Triều đến Đường Tống có
bước tiến dài về nhận diện hạt nhân không tịch; tuy nhiên, “thi thiền nhất trí”
là điều không phải dễ dù văn nhân thời này luôn nói thi thiền “tương thông”,
“đồng đạo” bởi cảnh trí “song tịch”. Thi nhân nêu cao “bất lập văn tự” kỳ thực
là làm thơ khá kỹ chọn lọc, “cố ý vô ý” sắp xếp sao cho không để lại dấu vết.
Trung Đường Châu Do quan niệm: “Cúi xuống
có tứ, ngẩng lên có vịnh, đạt tới mức sâu xa” nên đương thời gọi thơ Thiền”.
Chẳng khác gì thời Ngũ đại Từ Dần nói: “Xét
ra là thiền trong nho. Một lời hợp đạo muôn thuở đều biết” (Thi học chỉ nam, quyển 4) [8]. Thành thử
Hàn San và Thập Đắc phê phán và luôn nói “trong thơ không có thiền”, “khi đọc
cần xem kỹ” bởi nhập vào mọi thể
hiện của cái không tịch. Theo đó, người thời Tống dần nhận rõ vấn đề hơn. Đáng
tiếc lại phát triển theo hướng huyền giải ngôn ý, thi đạo cách luật, dẫn đến
tranh cãi không ngớt giữa các phái thơ về hoạt cú với tử cú. Nghiêm Vũ
(1175-1264) phải lặp lại vấn đề “đồng đạo” và đề xướng thuyết “lấy thiền ví với thơ”.
Trước tiên
là thể nhập đời sống thơ, đi đến tận cùng thưởng thức thi ca. Nghiêm Vũ đả phá
phái thơ “Giang Tây” có bệnh là muốn tứ thơ linh hoạt mà đầy đủ khuôn phép nên
so đo ở hai cực “hoạt cú” với “tử cú”. Rốt cuộc đưa đến tư duy thơ suy
lý, quên mất truyền thống hồn nhiên trong sáng của thơ thời Thịnh Đường. Về mặt
thẩm mỹ cũng đả phá thứ thi học quy phạm (khoa trương, tụng tán), do nếp dùng
thi thơ đạt khoa bảng mang lại. Thứ hai: dựa vào chủ trương bất lập văn tự và khán
thoại thiền mà kiến giải mối quan hệ giữa con người-ngôn ngữ-vạn vật; vốn do
học phái Lão-Trang nêu lên theo kiểu hoài nghi luận nhưng quá thiên về huyền
học, luận giải siêu thoát. Trong công trình Mỹ
học Thiền tông, Bì Triều Cương, Đổng Vận Đình đã chỉ ra điều đó. Song, hai
ông và kể cả Đỗ Tùng Bách trong Thơ Thiền
Đường Tống đã bỏ qua không nói đến chỗ khuôn sáo, xơ cứng của mỹ học cung
đình ăn sâu vào tiềm thức kẻ sĩ Trung Hoa. Có thể thấy thói quen ấy trong cách
luận giải Phật học và làm thơ thiền lý. Đấy là hiện tượng thấy sức liền nghe
tâm mà thiền học thời Lý-Trần rất phản đối:
Nhất khí tự năng hồi nhất
tạng, Thở nhẹ một hơi hiểu hết kinh,
Bất lao trích diệp dữ tầm
chi.
Nhọc chi hái lá
với tìm cành.
Vô biên huyền nghĩa chiêu
nhiên hiện,
Nghĩa huyền vời vợi như bừng sáng,
Vấn trước sơn tăng tổng bất
tri. Hỏi ý sơn tăng thấy chẳng rành.
Trần
Thái Tông, Tụng Cổ.
Giang Tây thi phái và Nghiêm Vũ cùng mượn tông chỉ của thiền học để tham
cứu thơ, mưu cầu vận vị thơ sáng trong, hồn nhiên. Nhưng thoát nạn truy cầu thù
tạc, nhãn tự thần cú thì lại vướng lý tổng thể của kết cấu thi tứ. Điều mà
trước đó thi Phật Vương Duy, Tư Không Đồ cũng vấp phải, bởi nặng lý chặt chẽ
của thi pháp ngôn ngữ thơ Đường. Đề cao diệu ngộ nhưng thật ra khoái cái đẹp
chỉnh thể diệu lý, lắng đọng của vô thức ngôn ngữ. Đến Minh-Thanh, Vương Ngư
Dương (1634-1711) mới đạt đến thi thiền là một, cảnh trí không hai. Song vẫn
chưa đề ra một hình thức nào để mở đường đề xuất khung phá chấp thi liệu
như Thiền phái Yên Tử ở nước ta. Ấy là do bản thân thi học có nhu cầu đến với
thiền học để hoàn thiện lý luận, trên lập trường dẫn Nho nhập Thích, dẫn thiền nhập thi.
Đóng góp
lớn của thi luận Thiền tông thời Tống là phát triển cảnh giới “diệu ngộ”, làm
thơ phải có “diệu ngữ” tạo ra “phán đoán thẩm mỹ” (Lưu Trường Cửu). Lý giải sâu
sắc hơn quan hệ giữa người với cảnh, song tâm cảnh hư không bi lương; xem đời
người như mộng huyễn:
Bất thức Lô Sơn chân diện mục,
Chỉ duyên thân tại thử sơn trung.
|
Không biết Lô Sơn chân diện mục,
Thẳng vào trong núi ngửa nghiêng nhìn.
Lô Sơn, Tô Thức
|
Dùng hoạt
hay tử cú thì cũng chẳng khỏi “trùng
dấu” hoặc là theo thi học truyền thống hoặc là “nếp mới” của lối nêu công án,
khán thoại, ngữ lục thiền.
Điểm qua quá trình phát triển thi học Thiền tông
Trung Hoa, cốt lõi của vấn đề “thi thiền
nhất trí” là làm rõ nguyên tắc thẩm mỹ thơ Thiền và trường mỹ cảm “cảnh không tâm tĩnh”. Mục đích thẩm mỹ
là thiền đạt cảnh trí diệu ngộ còn thơ tận đắc phong lưu như Bì Triều Cương và
Đổng Vận Đình nhận xét. Tuy vậy, cũng còn có ba chỗ khó làm cho minh bạch: Quy
vào huyền không, coi nó mang lại cảm giác hân thưởng sự tĩnh lặng, nên khó nhận
ra các mặt thể hiện của cảnh. Đẩy thực chất vấn đề ngôn hành vào chỗ huyền diệu
của ý cảnh, tứ thơ có thiền vị nên trước sau ngôn từ, câu cú vẫn kẹt ở hai đầu
“vừa cụ thể vừa khái quát” không qua được. Thiên về mỹ học sáng tác, có phần
lệch đi truyền thống Phật Thiền, trình bày theo thi học cổ điển Ấn Độ, vốn
phong phú đa dạng về mỹ học tiếp nhận.
Về mặt lịch sử, phân tích lý luận cảnh không tâm
tĩnh, ta thấy thi học Thiền Đại Việt có ba giai đoạn phát triển: Lý là giai
đoạn xác lập cơ sở, thống nhất trường nhìn nội kiến về Thiền. Tiếp biến thi học
cổ điển Trung Hoa đặc biệt là thi học Thiền tông, chuyển hóa hạt nhân không
tịch, xây dựng thuyết tượng giáo để vận dụng vào thực tiễn đời sống văn hóa tâm
linh, sáng tác và hân thưởng thơ văn. Trần, phát triển chiều sâu vận dụng, dung
quán lại thành đơn giản thuyết tượng giáo. Lý luận Thiền phái Yên Tử xác định
quan niệm thơ Thiền, giải quyết triệt để vấn đề thể nhập ngôn hành, mở ra cách
tiếp nhận thơ Thiền ở Đại Việt, có nguyên tắc thẩm mỹ tương đối rõ. Có điều cần
phải nói thêm rằng thời Trần đối vị Nho-Phật ngày càng gay gắt. Tư tưởng Lão
Trang và Đạo gia đã bị phân hóa triệt để: Lão Trang hòa tan vào thiền học, một
số yếu tố Đạo gia nhập sâu vào tín ngưỡng dân gian. Tình hình đó đưa đến sự
tích cực thâm nhập Tống Nho của tầng lớp văn nhân học sĩ; tăng cường nghiên cứu
công án và khán thoại thiền sau giai đoạn Lâm Tế, học tập thêm mặt “dứt khoát
bạo liệt”, củng cố tâm lý “Thiền trong Nho” để thêm sức đối lại thi học thiền
vào cuối thời Lý trở đi. Ấy là dấu hiệu mà trong sáng tác thơ Tuệ Trung than
“bể học quay cuồng”, còn Thái Tông phải nhắc nhở “nhìn lên công án chẳng thiên
lệch”. Có bốn cơ sở để chúng ta khẳng định những điều trên. Một là khảo sát
trên 300 bài thơ từ Ngô-Đinh đến lúc trường thơ Bích Động (939-1320) ra đời ta
thấy các thi tăng học sĩ rất ít sử dụng điển cổ văn học Đường-Tống; nhắc tên
trực tiếp chỉ có Trần Thái Tông trong Niêm
tụng kệ phê phán tứ thơ không nhàn của Vương Duy (701-761), Huyền Quang
trong Nhân sự đề Cứu Lan tự nói đến
Hàn San, Thập Đắc (khoảng 629-649) khen thơ Thiền của họ. Gián tiếp dẫn tứ thơ
(mà ta biết rất rõ trong “Tầm ẩn giả bất
ngộ” của Giả Đảo và “Thời nhân tầm
vân lộ” của Hàn San) chỉ có Chân Không:
Kiếp
hỏa đỗng nhiên hào mạt tận
Thanh
Sơn y cựu bạch vân phi
|
Lửa bùng
thiêu đến mảy tơ,
Ngàn xanh,
mây trắng bây giờ còn bay
Đáp đệ tử diệu đạo
chi vấn
|
Như vậy thi học Thiền Lý-Trần tán thành thể nhập đời
sống thi vị hơn là xem cảnh không tâm
tĩnh chỉ mang đến cảm giác hân thưởng sự tĩnh lặng. Nó không đơn thuần là
chỗ tứ thơ “tĩnh” hay “động” theo quan niệm của thơ Nho. Hai: Thiền học Đại
Việt “không dùng khán thoại thiền” [4]
(Nguyễn Duy Hinh) và rất ít hành động “mãnh liệt dứt khoát” như thiền học giai
đoạn Lâm Tế và sau đó. Ba: chủ trương diệu ngộ, đắc quả tròn đầy không vướng
mắc (viên dung vô ngại), khi và chỉ
khi, thi tăng liên tục dấn thân vào diễn trình tịnh hạnh tinh tấn. Bốn là đã có
xảy ra hiện tượng hai vua Trần (Nhân Tông và Anh Tông) vận dụng phương án chọn
học sĩ để cùng tham thiền và truyền thừa pháp thống, như trường hợp Huyền Quang
tự nguyện và Nguyễn Trung Ngạn (1289-1370) cự tuyệt. Bởi lẽ, trước sự xuất hiện
của các nhân tố mới, giới lãnh đạo Giáo hội Yên Tử thấy cần điều chỉnh thi học
Thiền tông cho tương thích; phải tiếp tục dẫn Nho nhập Thích dẫn Thiền nhập Thi
lần nữa. Từ chuyển hóa hạt nhân không tịch với cảnh không tâm thưởng, tiến đến
biến “Thiền trong Nho” thành “nội điển”; xem nó như là cốt lõi của tư tưởng
thẩm mỹ dân tộc. Nó cũng chỉ ra vì sao thiền học ở ta dung quán, ôn hòa khác
với Trung Hoa, Triều Tiên và Nhật Bản; cảm thức thẩm mỹ Thiền Đại Việt có dấu
ấn riêng rất rõ.
Cuối Trần sang Hồ (khởi từ Duệ Tông trở đi, 1337) nho
học càng mạnh, thi đạo phát triển: thơ các vua Trần (Nghệ Tông, Dụ Tông), Trần
Nguyên Đán (1325-1390), nặng tâm thức thơ Nho. Trường thơ Bích Động, Nguyễn Phi
Khanh (1355?-1428?) làm thơ có cảm quan thơ và cảm thức Thiền đan xen rõ rệt.
Tuy vậy, thơ họ đều nhất quán (từ trong tâm thức) tâm điểm thẩm mỹ là: “Có một cảnh không của sự nhàn”[6], ở đó
nhà Nho hoan hỷ nhập thế, hành nghiệp mà không thấy trở ngại. Nhà Nho, hành thì
vui thỏa sức với “vũ trụ đại toàn của Thánh nhân”; tàng thì tìm thấy vô sự,
lắng lòng mà soi lại chính mình:
Ứng
thân vô xứ sở,
Dữ
thế cộng hưng vong.
Tiểu
kính điền hồng diệp,
Đồi
viên trưởng lục đài.
Báo
nha vô lại đáo,
Khấu
hộ hữu Tăng lai.
Đoản
trạo các tình sa,
Tiền
thôn nhật dĩ tà.
Tự
vô hoàn tự hữu,
Yên
tế lưỡng tam gia.
|
Ứng thân
không xứ sở,
Với đời cùng
hưng vong
Trần Quang Triều, Mai
thôn phế tự
Lá hồng đầy
ngõ hẹp,
Rêu biếc phủ
tường hư.
Báo nha:
thiếu thầy lại,
Đập cửa: có
nhà sư.
Nguyễn Trung Ngạn,
Tức sự
Mái chèo gác
bãi khô,
Bến sông nhòa
xóm trước.
Như có lại
như không,
Trong khói
đôi ba nhà.
|
Lê Cảnh Tuân, Mộng lý
dịch ngẫu thành
|
Điều chắc chắn là không lặp lại cái không tịch trong
cảm giác hân thưởng như thi tăng học sĩ thời Đường -Tống; ấy là sự thể nhập tâm
nhàn bản thể (hòa nhịp sống cùng đất trời). Nhất trí tâm vô sự, cảnh không có
việc ứng hiện nhưng cảm về sự phát khởi thì không ngừng. Cái không tịch thêm
bước chuyển hóa, có kế thừa và hiểu mới; sản phẩm của cái nhìn Thiền Đại Việt
trong điều kiện tiếp biến Tống Nho. Và, chính vì vậy mà “cái không tịch” của
thi học Thiền Tông Đại Việt trở thành hồn cốt của quan niệm thẩm mỹ truyền
thống (nội điển). Rất lâu về sau, Nguyễn Trãi làm thơ vẫn giữ cảm thức đẹp đó:
Tam
thập dư niên trần cảnh mộng,
Sổ
thanh đề điểu hoán sơ hồi.
Cách
trúc xao song mật;
Hòa
chung nhập mộng thanh.
Ngâm
dư hồn bất mỵ;
Đoạn tục đáo thiên minh
|
Chim gọi bên
tai hồn chợt tĩnh,
Ba chục năm
dư cảnh mộng trần.
Đề Đông Sơn tự
Cách trúc
khua song nhặt;
Hòa chuông
động giấc mơ.
Ngâm rồi vẫn
chẳng ngủ;
Đứt nối đến
tờ mờ.
Thính Vũ
|
4. Kết luận
Xem xét quá trình thuyết minh phương pháp lĩnh hội mỹ
cảm về sự không tịch của thi học Thiền tông Trung Hoa và Đại Việt, ta thấy có
ba điểm chung: Một, xem cảnh không tâm tĩnh là trường thẩm mỹ đặc thù, qua đó
thụ cảm cái đẹp của thơ Thiền theo nguyên tắc cảm tri. Hai, lý luận cảnh giới
lý giải cái đẹp không tịch, nhưng thi học Thiền Trung Hoa nghiêng về sự huyền
diệu của thế giới không hư; thi học Thiền Đại Việt chú trọng sự kỳ diệu của thế
giới tịnh biến, minh định thể nhập ngôn hành sự sống toàn triệt. Nó chuyển từ
mỹ học sáng tác sang mỹ học tiếp nhận. Ba, các mặt thi học Thiền được xác lập
đã thúc đẩy mạnh mẽ các tư trào văn học. Sáng tác thơ ca trữ tình, vừa đi sâu
vào nội tâm vừa nhất trí giữa nội cảnh và ngoại giới. Nó góp phần thay đổi quan
niệm thẩm mỹ của thời đại văn học đưa đến tiến bộ nghệ thuật.
Mỹ Tho, 09.01.2017
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Đoàn
Văn An (1964), Triết học Zen, Nxb
Đông Phương, Saigon.
2. Lưu
Trường Cửu (2008), Nền văn hóa Phật giáo
Trung Quốc, Nxb Đồng Nai, Biên Hòa.
3. Phan
Thu Hiền (2006), Thi pháp học cổ điển Ấn
Độ, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội.
4. Nguyễn
Duy Hinh (1998), Tuệ Trung nhân sĩ thượng
sĩ thi sĩ, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội.
5.
Phương Lựu (2012), Tìm hiểu xu hướng “Tam giáo hợp lưu” trong thi học cổ điển Trung Hoa,
Nghiên cứu Văn học, số 1, tr.16-33.
6.
Lê Thị Thanh Tâm (2011), “Mono aware và những nẻo đường thưởng thức
thơ Thiền Đông Á”, Văn học Việt
Nam và Nhật Bản trong bối cảnh Đông Á, Kỷ yếu Hội thảo khoa học quốc tế, Đại học
Khoa học Xã hội và Nhân văn Tp. Hồ Chí Minh, tr.64-79.
7.
Phạm Công Thiện (2002), Nét đẹp tinh túy trong sáng của đạo lý Phật
giáo, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh.
8.
Tôn Xương Vũ (2007), Phật giáo với văn học Trung Quốc (Phật giáo dữ
văn học Trung Quốc), Nxb Nhân Dân Thượng Hải. Nguyễn Đức Sâm (dịch), Nguyễn
Kim Sơn, Hạnh Chân (đọc chỉnh sửa), Trường Đại học Khoa học Xã hội Nhân văn Hà
Nội (tài liệu chưa in).
9.
Zimmer Heinrich (2005), Triết học Ấn Độ một cách tiếp cận mới,
Lưu Văn Hy dịch, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội.