Những gốc rễ của Phật giáo Tịnh độ ở Ấn Độ: Những xem xét từ những bản dịch Hán ngữ cổ nhất của Đại kinh Sukhāvatīvyūha

Những gốc rễ của Phật giáo Tịnh độ ở Ấn Độ:

Những xem xét từ những bản dịch Hán ngữ cổ nhất của Đại kinh Sukhāvatīvyūha

Jan Nattier – Nghiệp Đức dịch

Masatoshi Nagatomi là một nhà tư tưởng có hiểu biết bao quát. Lớn lên trong một gia đình theo Tịnh độ Chân tông (Jōdo Shinshū/浄土真宗), ông chọn thế giới Phật giáo Ấn Độ xa xôi làm lĩnh vực nghiên cứu của mình. Được giáo dục tại Đại học Kyoto, ông tiếp tục hoàn thành học vị tiến sĩ của mình tại Đại học Harvard, cũng trải qua thời gian nghiên cứu ở Ấn Độ. Khi tìm hiểu về văn học Phật giáo Ấn Độ, ông có thể sử dụng những phép loại suy từ Đông Á; khi thảo luận về những nghi lễ Phật giáo ở Trung Quốc, thì ông có thể nương vào kiến thức về Tây Tạng của mình. Tóm lại, đối với ông, Phật giáo không phải là một thực thể vùng miền hay bộ phái mà là một truyền thống toàn cầu và đa diện, và không một sinh viên nào của ông mà không ấn tượng với tầm nhìn rộng lớn của ông.

Hầu hết những người nghiên cứu Phật giáo Tịnh độ, ngược lại, đã tiếp cận đề tài của họ bên trong một khung sườn hẹp hơn. Nói chung, hình thức Phật giáo này đã được xem như một hiện tượng Đông Á, và thực sự nó thường được nghiên cứu bên trong những giới hạn của một trường phái hay bộ phái duy nhất. Ở đây bài viết này được xem như một nỗ lực nhỏ trong việc noi theo cái nhìn liên văn hóa sâu rộng về lịch sử Phật giáo của Giáo sư Nagatomi bằng việc xem xét bằng chứng về Phật giáo Tịnh độ không ở Đông Á, mà ở Ấn Độ.

Tuy nhiên, để hiểu cách những Phật tử Ấn Độ đã quan niệm về Đức Phật A Di Đà như thế nào đòi hỏi phải bắt đầu với một phác thảo về những trường hợp mà ở đó những kinh điển dành cho vị Phật này xuất hiện. Do đó, tôi sẽ bắt đầu với một miêu tả vắn tắt về một vài phát triển then chốt mà chúng có trước những bản kinh dành nói về Đức Phật A Di Đà.

* * *

Phật giáo Ấn Độ sơ kỳ, mà tốt nhất chúng ta nên tái dựng lại nó từ những nguồn tài liệu đang còn tồn tại, là một tôn giáo “nhất thừa”. Thừa ở trong vấn đề này tất nhiên không phải “nhất thừa” (Sanskrit: ekayāna) được tìm thấy trong những bản kinh như Pháp hoa, ở đó Đức Phật giới thiệu ba con đường riêng biệt đưa đến giải thoát, mặc dù chỉ có một thừa - còn đường Bồ-tát đưa đến Phật quả - là sự thật cuối cùng. Ngược lại, “con dường duy nhất” được chủ trương trong Phật giáo sơ kỳ là con đường A-la-hán, một con đường được tất cả những người phát nguyện theo giáo pháp của Đức Phật thực hành. Con đường này được tin đưa đến Niết-bàn, tức là giải thoát cuối cùng ra khỏi vòng luân hồi, và chính sự giải thoát này đã được Đức Phật Thích Ca chứng đắc.

Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là Đức Phật Thích ca không được xem là siêu việt hơn những đệ tử của Ngài. Nhưng những gì được xem là đặc biệt về Ngài, ở nơi thời kỳ đầu này, không phải là phẩm chất giác ngộ của Ngài, thâm chí cũng không phải lòng từ bi của Ngài. Điều mà duy chỉ Đức Phật có là sự thật rằng Ngài là người đầu tiên đã tự mình, không có sự giúp đỡ của một vị thấy giác ngộ nào, khám phá ra con đường thoát khỏi sinh tử. Giống như một nhà ngữ pháp diễn tả về một ngôn ngữ không được biết đến trước đó, sự giải thích của Phật Thích Ca về con đường đưa đến Niết-bàn đã khiến cho những người theo Ngài phần nào dễ đạt lấy nó hơn. Tóm lại, rõ ràng rằng vào thời kỳ đầu của Phật giáo, sự giác ngộ mà Phật Thích Ca trải nghiệm được hiểu như một mô thức mà những đệ tử của Ngài cố gắng noi theo. Sự thật rằng Phật Thích Ca được mô tả, ở nơi “mười hiệu Phật” nổi tiếng, như là một vị A-la-hán (trong số những danh hiệu khác), chứng minh rằng sự tương tiếp mà nó được nhận thấy giữa sự chứng đắc của Ngài và sự chứng đắc của những đệ tử của Ngài.

Đại thừa sơ kỳ ở Ấn Độ: Con đường của Bồ-tát

Tuy nhiên, có lẽ một hoặc hai thế kỷ trước Tây lịch, khoảng cách giữa những miêu tả về Phật quả và A-la-hán quả bắt đầu mở rộng. Cụ thể hơn, khi Đức Phật được miêu tả bằng những thuật ngữ đầy tôn quý, vị thế của các A-la-hán, cho dù là hiện tại hay quá khứ, bắt đầu sụt giảm. Trong một hoàn cảnh như vậy, có thể nói quả vị A-la-hán là một mục đích tâm linh thấp hơn, ít vi diệu hơn sự giác ngộ viên mãn và tối thượng của một vị Phật.

Không quá ngạc nhiên, khi vị thế của các A-la-hán giảm đi, một số Phật tử bắt đầu xem xét khả năng cho việc chọn lựa một mục đích cao hơn: đó là việc đạt lấy Phật quả thay vì chỉ là A-la-hán quả. Bằng việc tái diễn lại chi tiết con đường mà Bồ-tát, người trở thành Đức Phật Thích Ca, đã trải qua - không chỉ ở nơi kiếp sống sau cùng của Ngài mà ở trong vô số kiếp trước - một vị hành giả đặc biệt có thể thành công trong việc trở thành chính một vị Phật cứu độ thế giới. Khi đó, vị ấy không chỉ trải nghiệm sự giác ngộ tối thượng của một vị Phật, mà cũng sẽ giúp vô số người khác đạt đến Niết-bàn, như Phật Thích Ca Mâu Ni đã đạt.

Cơ sở cho quan điểm này không chỉ là vị trí ngày càng được nâng cao của Phật, mà quan điểm truyền thống rằng “tất cả pháp vô thường” - một phạm trù mà những nhà tư tưởng Phật giáo, với sự nhất quán đáng ngưỡng mộ, đã gộp cả Phật giáo vào trong đó. Trong khi những sự thật được thể hiện nơi giáo pháp của Đức Phật tất nhiên được xem như một sự thể hiện bản chất các sự vật như chúng là (dharmatā) và như vậy không bị thay đổi, Phật pháp (được trình bày bằng ngôn ngữ con người) và Tăng-già (được hiểu như một cộng đồng được xây dựng bởi con người) cả hai được xem chịu sự biến hoại. Quan trọng hơn cả, thọ mạng của bất kỳ chúng sinh nào - bao gồm cả một vị Phật giác ngộ viên mãn - đều được xem là hữu hạn. Do đó sau khi Đức Phật Thích Ca diệt độ (giống như trường hợp của những vị Phật khác trước Ngài), ký ức về cuộc đời của Ngài và giáo pháp của Ngài rồi sẽ biến mất, chỉ là thời điểm điều đó xảy ra.

Với quan điểm này, rõ ràng là tại sao những Phật tử đi đến tin rằng ít nhất một đệ tử của mỗi vị Phật, không chỉ nỗ lực cho việc chứng đạt Niết-bàn, mà phải phát nguyện trở thành chính một vị Phật. Nếu Đức Phật tương lai là Di Lặc (Maitreya) đã không làm như vậy, thì khi Pháp của Đức Phật Thích Ca cuối cùng biến mất, sẽ không bao giờ tìm thấy lại. Nơi tiểu sử của chính Đức Phật Thích Ca, câu chuyện về sự phát nguyện của Ngài được thực hiện nơi sự hiện diện của Đức Phật cổ xưa Dīpaṇkara đã trở thành một kiểu mẫu cho những gì được mong đợi của một vị Phật tương lai.

Tuy nhiên, những câu chuyện Jātaka khác cho thấy rằng con đường đạt đến Phật quả không hề dễ dàng, vì chúng bao gồm những câu chuyện về Bồ-tát (tức là những câu chuyện về Đức Phật Thích Ca trước khi Ngài chứng đắc Phật quả) từ bỏ không chỉ tài sản và gia đình của mình mà cả những phần của thân thể và thậm chí chính cả sinh mạng của mình. Trong một câu chuyện tiền thân được lưu truyền rộng rãi, Đức Phật tương lai bị một vị vua sân hận chặt thành từng mảnh; nơi một câu chuyện khác, Ngài hiến thân cho con cọp mẹ đang đói và con của nó ăn thịt. Không hề có việc cứu thoát mầu nhiệm nơi hai câu chuyện này, và Đức Phật tương lại đã qua đời. Tuy nhiên, Ngài đạt được nhiều phước đức nơi những việc làm này.

Đối với những Phật tử bình dân, những câu chuyện Jātaka dường như chính yếu miêu tả về sự vĩ đại của Đức Phật Thích Ca. Nhưng đối với rất ít người mà họ, vào thời kỳ đầu của Phật giáo “tam thừa”, chọn trở thành những vị Bồ-tát, các Jātaka cũng đáp ứng một mục đích khác, vì chúng có thể được đọc như một cuốn sách cẩm nang chứa đầy những hướng dẫn cụ thể về những công hạnh của Phật Thích Ca mà họ nên noi theo.

Nơi ánh sáng của những thách thức khóc liệt mà một vị Bồ-tát tương lai sẽ phải chịu đựng trong suốt vô lượng kiếp, rõ ràng rằng con đường đưa đến Phật quả không hề dễ dàng. Sự thực, nó đòi hỏi sự khắt khe hơn so với việc theo đuổi quả vị A-la-hán. Do đó, không có gì phóng đại khi nói rằng, sự nghiệp của Bồ-tát, được những người tiên phong mà họ đầu tiên dấn thân vào đó, xem là chỉ thích hợp cho “số ít người có sự tự tin và dũng cảm.”

Một cộng đồng, hai đường hướng: Những vấn đề với lý tưởng Bồ-tát

Những kinh sách Đại thừa sơ kỳ thường nói về “tam thừa”: Thanh văn thừa (Śrāvaka-yāna), Duyên giác thừa (Pratyekabuddha-yāna), và Bồ-tát thừa (Boddhisattva-yāna). Mặc dù có sự chồng lấn đáng kể trong những thực hành mà thành viên của ba thừa này thực hiện, chúng được xem là ba con đường riêng biệt đưa đến ba mục đích riêng biệt: quả vị A-la-hán, quả vị Bích Chi Phật, và quả vị Phật (theo thứ tự tăng dần). Trong ba sự lựa chọn này, không có chứng cứ rằng các thành viên của những cộng đồng Phật giáo thực sự chọn thực hành theo con đường đưa đến Bích Chi Phật (hay Độc Giác Phật).

Ngược lại, có chứng cứ đáng kể rằng vào đầu Tây lịch, một số ít Tăng sĩ, rất có thể thuộc về một số dòng truyền thừa khác nhau (nikāya-s), đã chọn hiến trọn đời mình cho việc chứng đắc Phật quả. Tuy nhiên, hầu hết những tu sĩ đồng đạo với họ vẫn một lòng đi theo con đường A-la-hán truyền thống, và việc giới thiệu lý tưởng Bồ-tát mới dường như đã mang theo nó một số vấn đề. Một số Phật tử dường như đã bác bỏ khả năng rằng người Phật tử có thể trở thành Bồ-tát ở hiện tại; một số khác đặt câu hỏi về tính hợp pháp của “thừa mới này”, bởi vì nó không được Đức Phật giới thiệu trong những bản kinh được lưu giữ trong Tam tạng truyền thống. Và tình trạng của những bản kinh mới được gọi là kinh điển Đại thừa (Mahāyāna sutra) vẫn gây ra một tình trạng bất đồng trong nhiều thế kỷ, với nhiều Phật tử Ấn Độ không xem đó là lời của Đức Phật (Buddhavacana).

Ngoài những câu hỏi liên quan đến tính hợp pháp của con đường mới này và các kinh sách giới thiệu nó, các Bồ-tát đối mặt với vấn đề bất đồng tiềm tàng khác: vấn đề tình trạng xã hội. Những người theo đuổi con đường đưa đến Phật quả đang nỗ lực đạt đến một mục đích mà nó được hoan nghênh chung như là con đường cao quý nhất trong những đích đến tâm linh, tuy nhiên hầu hết trong những tu sĩ đồng đạo với các vị Bồ-tát sơ kỳ này bằng lòng với đích đến A-la-hán quả thấp hơn. Ta có thể hình dung những căng thẳng mà chúng có thể xảy ra trong những cộng đồng Phật giáo nơi sự lựa chọn của một cá nhân hay một nhóm nhỏ để trở thành Bồ-tát thay vì Thanh văn đã mở đầu một sự phân chia con đường tâm linh thành hai cấp. Tôi cho rằng, những cảnh báo được tìm thấy trong những kinh điển Đại thừa sơ kỳ rằng các Bồ-tát không nên chê bai hay thiếu tôn trọng những người đang thực hành theo con đường A-la-hán đã đưa ra bằng chứng cụ thể rằng những xung đột như vậy thực sự đã xảy ra.

Ngoài những thách thức như vậy, mà tất cả trong chúng liên quan đến những vấn đề của đời sống Tăng đoàn, cũng có những khó khăn mà mỗi hành giả đối mặt, những vấn đề có gốc rễ ở nơi chính cấu trúc của con đường Bồ-tát. Đầu tiên là những khó khăn mà nó chắc chắn sẽ gây ra: tái sinh trong luân hồi (saṃsara) được cho là đầy khổ đau ngay cả trong những hoàn cảnh tốt nhất, nhưng những hành giả hướng đến Phật quả cũng phải chịu những đau khổ cụ thể được miêu tả trong các câu chuyện Jātaka. Chúng ta có thể hình dung một vị Bồ-tát do dự khi vị ấy xem xét sự thật rằng - theo như được trình bày nơi nhiều câu chuyện này - vị ấy chắc chắn sẽ bị chặt chân tay và bị giết chết ở kiếp sau.

Ngoài những việc làm hy sinh thân mạng khó khăn mà nó đặc tính nên con đường Bồ-tát, còn có thêm vấn đề về thời gian. Trong khi quả vị A-la-hán, ít nhất về mặt lý thuyết, có thể đạt được trong chính đời này, Phật quả cần thời gian lâu dài hơn để chứng đạt. Những miêu tả tiêu chuẩn về con đường Bồ-tát (cả trong kinh sách Đại thừa và không Đại thừa) cho rằng phải cần đến một lượng thời gian khó tưởng tượng được - con số phổ biến là “ba a-tăng-kỳ kiếp (asaṃkhyeyakalpa) và một trăm đại kiếp (māhākalpa)” - để đạt được số phước đức (puṇya) và trí tuệ (jñāna) cần thiết cho việc trở thành một vị Phật. Điều này muốn nói rằng phải trải qua hàng ngàn nếu không muốn nói là hàng triệu kiếp ở trong luân hồi, thay vì theo đuổi khả năng trải nghiệm phúc lạc của Niết-bàn trong chính kiếp này.

Tất nhiên, cả phước đức và trí tuệ có thể đạt được tốt nhất ở nơi sự hiện diện của một vị Phật, vì bằng việc phục vụ và cúng dường cho một bậc như vậy có thể tạo nên phước đức lớn; và bằng việc lắng nghe giáo pháp của Ngài, ta có thể nhanh chóng đạt được trí tuệ cần thiết để giảng dạy Pháp trong đời sống tương lai của mình. Tuy nhiên, ở nơi hệ thống thế giới của chúng ta, kể từ sau việc nhập Niết-bàn của Đức Phật Thích Ca, chưa có vị Phật nào có mặt để làm “phước điền” (hay “trí điền”) cho các tín đồ. Như vậy, chư Bồ-tát phải đành chấp nhận thực hành từ từ, qua các kiếp, để tích tập dần hai điều kiện tiên quyết cho Phật quả.

Ngoài lượng thời gian cần có để đạt được những điều kiện tiên quyết cho Phật quả này, một vấn đề khác - điều chúng ta có thể gọi là một vấn đề cấu trúc hay thậm chí vấn đề vũ trụ học - cũng được đặt ra. Trong Phật giáo sơ kỳ (và sự thực, đối với hầu hết những người theo Đại thừa xuyến suốt lịch sử của nó ở Ấn Độ), rõ ràng rằng ở nơi một thế giới, chỉ có duy nhất một vị Phật xuất hiện vào một thời điểm. Cũng được thừa nhận rằng, sự xuất hiện của một vị Phật là cực kỳ hiếm, và như vậy rằng có một khoảng thời gian thăm thẳm giữa sự xuất hiện của một vị Phật được đề cập và một vị Phật kế tiếp. Ví dụ, giữa việc nhập Niết-bàn của Phật Thích Ca và sự xuất hiện của Phật Di Lặc được cho là khoảng 5,6 tỷ năm (560 triệu năm theo những bản văn khác). Một vị Bồ-tát không chỉ phải tiếp tục việc tu tập của mình qua khoảng thời gian dài này mà không có sự hỗ trợ của một cộng đồng Phật giáo, mà vị ấy cũng phải chờ mãi cho đến khi Ngài Di Lặc chứng đắc Phật quả, và sau khi Ngài Niết-bàn, sự biến mất tất cả giáo pháp của Ngài. Chỉ sau đó - khi ký ức về Phật giáo đã bị quên đi một thời gian dài - thì vị Bồ-tát tiếp theo mới đạt được sự giác ngộ. Tóm lại, sự mở rộng thời gian mà nó tách vị Bồ-tát thông thường ra khỏi việc chứng đắc Phật quả cuối cùng của mình là vô cùng lớn. Và khi số lượng tín đồ phát nguyện đi theo con đường đưa đến Phật quả ngày càng đông, thì việc chờ đợi của một vị Bồ-tát cụ thể ngày càng dài.

Tóm lại, một mặt, các Bồ-tát đã bắt gặp một lý tưởng vô cùng hấp dẫn - lý tưởng trở thành một bậc đại hùng có thể phát hiện lại Pháp (Dharma) ở trong tương lai vì lợi ích của tất cả chúng sinh - thì mặt khác, họ đối mặt với một lượng thời gian dễ gây thoái chí và các yêu cầu cho việc hoàn thành. Do đó trong những kinh sách Đại thừa sơ kỳ đưa ra nhiều phương pháp thực hành, từ việc đạt được một loại định (samādhi) nào đó cho đến việc tụng đọc một bản kinh, đến việc quán sát thế giới từ quan điểm của Bát-nhã ba-la-mật (prajñāpāramitā), mà điều đó sẽ giúp cho Bồ-tát “nhanh chóng (Sanskrit: kṣipram; Hán: 速/tốc) đạt được Phật quả.”

Những vị Phật khác, những thế giới khác: Những quan điểm mới về vũ trụ Phật giáo

Tuy nhiên, vào khoảng đầu Tây lịch, một quan điểm mới xuất hiện ở Ấn Độ mà nó thay đổi triệt để cách hiểu này về con đường Bồ-tát. Một số Bồ-tát sau khi xuất khỏi thiền định thâm sâu, đã thuật lại những câu chuyện về những điều mà họ đã trải nghiệm, về một vũ trụ rộng lớn hơn nhiều trước đây được nghĩ. Họ khẳng định, có những hệ thống thế giới khác giống như hệ thống thế giới của chúng ta ở khắp mười phương, và mỗi hệ thống thế giới có chư thần linh và con người của riêng nó. Tuy nhiên, điều quan trọng nhất đối với chư vị Bồ-tát là thông tin được đưa ra rằng, trong một số hệ thống thế giới này, có chư Phật hiện đang sống và thuyết giảng. Như vậy, trong khi hệ thống thế giới của chúng ta hiện đang vắng bóng một vị Phật (mặc dụ Pháp vẫn đang hiện diện và được tiếp nhận), những vị Phật khác được cho hiện đang có mặt, dù ở nơi những hệ thống thế giới nằm cách xa thế giới chúng ta hàng triệu năm ánh sáng (nói theo cách nói khoa học hiện nay). Những quan điểm mới này như vậy cho biết rằng chúng ta có thể diện kiến một vị Phật trong tương lai gần - thực sự là ở trong chính đời sống kế tiếp - thông qua việc sinh về quốc độ của Ngài.

Rằng quan điểm về sự hiện hữu của “chư Phật trong mười phương” này không phải là kết quả của việc suy cứu kinh viện mà là kết quả của việc trải nghiệm thiền định thâm sâu được chứng nhận đầy đủ trong các kinh Đại thừa. Nhưng điều đặc biệt đáng chú ý là quan điểm mới về vũ trụ này dường như đã xuất hiện không phải ở nơi những vị Thanh văn thực hành thiền định truyền thống mà nơi những người phát nguyện theo con đường Bồ-tát. Nói cách khác, quan điểm này dường như đã được thiết lập bởi chính những Phật tử mà họ cần đạt được phước đức và trí tuệ nhất nơi sự hiện diện của một vị Phật đang sống để thúc đẩy tiến trình đi đến đích của họ.

Những thế giới được phát hiện này, ít nhất là vào lúc đầu, không được đề cập đến như là các “Tịnh độ” (sự thật, thuật ngữ này dường như vốn là của Đông Á, không phải của Ấn Độ). Và không có câu hỏi rằng những hệ thống thế giới này được xem là hấp dẫn hơn thế giới của chúng ta bao nhiêu. Sự thực, những đặc điểm của chúng thường được so sánh với những đặc điểm của các cõi trời trong truyền thống Phật giáo, một sự thật mà nó cho thấy đã khiến cho chúng trở thành một đích đến hấp dẫn ngay cho những người không hy vọng trở thành những vị Bồ-tát.

Những khởi đầu của Phật giáo Tịnh độ: Cực lạc phương Đông của Phật A Súc (Akṣobhya)

Một bản kinh sớm nhất hiện còn nói về quan điểm này một cách chi tiết là kinh Akṣobhyavyūha (Kinh A Súc Phật quốc), bản kinh miêu tả công việc của một vị Bồ-tát mà việc thực hành khổ hạnh khốc liệt của vị ấy đưa đến trở thành Phật A Súc. Theo kinh Akṣobhyavyūha, sau một thời kỳ chuẩn bị lâu dài, người về sau trở thành Phật A Súc đã xuất gia và thực hiện những việc làm khổ hạnh nghiêm ngặt, và rồi vị ấy chứng được Phật quả trong một thế giới nằm xa về phía Đông thế giới của chúng ta. Thế giới này, được gọi là Điều Hỷ quốc (Abhirati), có một số đặc điểm được miêu tả trong kinh Akṣobhyavyūha là kết quả phụ của việc thực hành con đường Bồ-tát của Phật A Súc: khí hậu dễ chịu, thức ăn đồ uống dồi dào và dễ kiếm; những phụ nữ và con thơ của họ không chịu khổ đau hay nhiễm ô trong thời kỳ mang thai và sinh nở. Nhưng hơn tất cả: Điều Hỷ quốc là một nơi lý tưởng để thăng tiến trên Phật đạo, vì sẽ vô cùng dễ đạt được quả vị A-la-hán ở đó. Một số hành giả đạt được giác ngộ ngay lần đầu tiên khi họ nghe Đức Phật thuyết giảng; những vị khác cần đến bốn lần nghe thuyết giảng mới chứng đắc Niết-bàn, tiến lên từng bước một liên tiếp nhau qua bốn giai đoạn Thánh vị, từ Nhập lưu đến A-la-hán. Điều này cho thấy rõ rằng quả vị A-la-hán là ở bên trong tầm tay của mọi người sinh về Điều Hỷ quốc.

Chư vị Bồ-tát cũng có thể thăng tiến nhanh chóng đến Phật quả nơi sự hiện diện của Phật A Súc, tuy nhiên không có vị nào được miêu tả là đã đạt được mục đích của họ nơi quốc độ của Ngài. Ngược lại, bản kinh lặp lại học thuyết rằng mỗi vị Bồ-tát phải thực hiện nhiều kiếp tất cả những pháp tu khổ hạnh mà Đức Phật (trong trường hợp này là Phật A Súc) đã thực hiện trước khi trở thành một vị Phật. Chỉ vào kiếp cuối của mình, khi vị Bồ-tát sinh vào hệ thống thế giới của mình, vị ấy sẽ đạt được trí tuệ viên mãn, tối thượng (anuttarasamyaksaṃbodhi) và trở thành vị Phật chủ trì ở đó.

Những quan điểm được thể hiện trong kinh Akṣobhyavyūha như vậy thuộc về một thời kỳ tương đối sớm của Phật giáo Đại thừa ở Ấn Độ, vì Phật quả được trình bày như một lựa chọn tâm linh đối với một số người, mà không phải dành cho tất cả. Sự hiểu về Phật quả được tìm thấy trong kinh này cũng hoàn toàn truyền thống, vì đời sống của Phật A Súc - mặc dù lâu dài hơn đời sống của Phật Thích Ca - rõ ràng được mô phỏng theo tiểu sử của Phật Thích Ca ở trong kinh điển. Giống như Phật Thích Ca, vào cuối sự nghiệp thuyết giảng lâu dài của mình, Phật A Súc nhập Niết-bàn vô dư. Và lại giống như Phật Thích Ca, Phật A Súc thọ ký cho vị tiếp theo, một Bồ-tát có tên là Gandhahastin, người sẽ đắc Phật quả vào một thời điểm không xác định sau khi Phật A Súc diệt độ. Sau khi trở thành một vị Phật có tên là “Kim Liên Hoa”, Gandhahastin sẽ cai quản một Phật quốc mà về mọi phương diện đều giống với Điều Hỷ quốc của Phật A Súc.

Sau đó, kinh Akṣobhyavyūha miêu tả một vấn đề mà về nhiều phương diện hoàn toàn truyền thống. Sứ mệnh của một vị Phật - như ở vào thời của Phật Thích Ca - là đưa những người theo mình đến quả vị A-la-hán, mặc dù một số người có thể chọn theo đuổi con đường đạt đến Phật quả. Sự xuất hiện của một vị Phật vẫn tương đối hiếm, và một vị Phật (giống như một vị A-la-hán) tất yếu nhập vào Niết-bàn vô dư vào cuối đời sống cuối cùng của mình. Sau đó người kế vị đã được thọ ký của Ngài sẽ đản sinh, khai mở lại Phật pháp và lần lượt đưa những người theo mình đến Niết-bàn.

Phật A Súc được Phật Thích Ca tường thuật trong kinh Akṣobhyavyūha là hiện đang sống và thuyết giảng trong thời hiện tại - tức là vào thời điểm bài thuyết giảng của Phật Thích Ca về Điều Hỷ quốc. Tuy nhiên, điều này không vi phạm nguyên tắc chính (được tìm thấy trong Phật giáo sơ kỳ và vẫn được thừa nhận nơi thời kỳ “Phật giáo tam thừa”) rằng chỉ có duy nhất một vị Phật ở trong một hệ thống thế giới ở tại một thời điểm. Vì Điều Hỷ quốc của Phật A Súc không nằm bên trong hệ thống thế giới của chúng ta, mà ngược lại tọa lạc xa xôi về phía Đông, bao gồm một hệ thống thế giới đầy đủ với những cõi trời của riêng nó (mặc dù được cho là không có cảnh giới địa ngục, ngạ quỷ và súc sinh ở đó). Như vậy, chúng ta có thể nói lại nguyên lý này, như được hiểu trong những bản kinh như Akṣobhyavyūha, rằng chỉ có duy nhất một vị Phật ở nơi một hệ thống thế giới tại một thời điểm. Trong khi không thể có một vị Phật khác ở nơi thế giới của chúng ta mãi cho đến khi giáo pháp của Phật Thích Ca diệt mất và được phát hiện trở lại trong một tương lai xa bởi người kế nghiệp Ngài, Đức Phật Di Lặc (Maitreya), sự xuất hiện của chư Phật khác ở hiện tại không còn có bất cứ trở ngại nào, mỗi khi họ ở nơi những hệ thống thế giới khác trong vũ trụ. Một quan điểm như vậy - mà nó cuối cùng được mở rộng để đề cập đến chư Phật hiện đang sống và thuyết giảng trong tất cả mười phương, đã rút ngắn đáng kể độ dài thời gian mà một hành giả Phật giáo trải qua nơi cõi luân hồi trước khi gặp lại một vị Phật.

Những yêu cầu cho việc sinh vào Điều Hỷ quốc dường như cũng hoàn toàn truyền thống, vì - như ở nơi trường hợp của các cõi trời Phật giáo, mà ở đó hầu hết mọi đặc điểm của Điều Hỷ quốc được mô phỏng rõ ràng - cần phải có phước đức lớn. Tuy nhiên, ngược lại, không hề có yêu cầu rằng vị hành giả phải thực hiện sự súng kính đặc biệt đối với Phật A Súc để bảo đảm việc tái sinh của mình ở đó. Ngoài ra, như ở nơi trường hợp của nhiều cõi trời Phật giáo khác, một người tạo đủ phước đức trong kiếp này chỉ đơn giản nhận thức rằng, sau khi qua đời ở thế giới này, vị ấy sẽ sinh vào quốc độ của Phật A Súc.

Tóm lại, câu chuyện được miêu tả trong kinh Akṣobhyavyūha rõ ràng là câu chuyện về tiểu sử truyền thống của Phật Thích Ca: Sau nhiều kiếp tinh tấn tu hành, A Súc chứng đắc Phật quả, sau đó Ngài thuyết giảng cho vô lượng người theo Ngài và giúp họ đạt được quả vị A-la-hán. Tuy nhiên, tiểu sử của Phật A Súc khác với tiểu sử của Đức Phật Thích Ca lịch sử nằm ở chỗ Tăng đoàn của Ngài cũng bao gồm chư vị Bồ-tát, những người cuối cùng sẽ chứng đắc Phật quả thay vì A-la-hán quả. Tuy nhiên, họ không chứng đắc Phật quả ở nơi Điều Hỷ quốc, vì ở nơi thế giới quan được trình bày trong kinh Akṣobhyavyūha, quan điểm rằng chỉ có duy nhất một vị Phật nơi một hệ thống thế giới tại một thời điểm vẫn còn hiệu lực. Những đệ tử Bồ-tát của Phật A Súc như vậy phải chờ đến lượt của họ, sinh vào những thế giới không biết gì về Phật giáo để chứng đạt giác ngộ cuối cùng của họ. Một trong những vị Phật tương lai này được đặc biệt chú ý: Bồ-tát Gandhahastin, người nhận sự thọ ký từ Phật A Súc và như vậy trở thành “người kế vị” của Ngài, và vị Bồ-tát này sẽ chứng đắc Phật quả chỉ sau khi Phật A Súc diệt độ.

Tóm lại, câu chuyện về Phật A Súc thể hiện một sự nối tiếp quan trọng với câu chuyện tiểu sử của Phật Thích Ca, chỉ khác là ở thế giới của Ngài có những đặc điểm như cõi trời, thọ mạng lâu dài của chúng sinh ở đó, và dễ dàng đạt được quả vị A-la-hán ở nơi sự hiện diện của Ngài. Khi đọc những tường thuật được trình bày trong kinh Akṣobhyavyūha, ta dễ dàng thấy sự miêu tả về một nhân vật như vậy có thể đã phát triển từng bước từ những tường thuật theo kinh điển về các kiếp sống của chính Đức Phật Thích Ca.

Từ Phật A Súc đến Phật A Di Đà: Sự phát triển tư tưởng Tịnh độ

Ngược lại, những kinh sách miêu tả về sự nghiệp của Phật A Di Đà (Amitābha) nói chung được những Phật tử hiện đại xem là đã trình bày một vấn đề khác nhiều. Thọ mạng của Phật A Di Đà được nói là vô lượng (như được cho biết bằng chính tên gọi khác của Ngài, Amitāyus), và sinh vào quốc độ của Ngài được xem (đặc biệt ở nơi Tịnh độ Chân tông) không phải do phước đức của chúng ta mà nhờ vào hồng ân của Phật A Di Đà. Tất cả chư hành giả đều được xếp vào hàng “Bồ-tát”, trong khi khả năng đạt quả vị A-la-hán - cho dù ở cõi Cực lạc hay ở đâu khác - đã không còn nhìn thấy. Thêm nữa, việc hiểu sự nghiệp Bồ-tát khác đáng kể với con đường khổ hạnh vô cùng khốc liệt được miêu tả trong các câu chuyện Jātaka và được bao hàm trong những kinh điển Đại thừa sơ kỳ. Con đường Bồ-tát không còn được xem là chỉ thích hợp cho số ít người đủ dũng lực có thể thực hiện những việc khổ hạnh khốc liệt; ngược lại, nó bây giờ được xem là có thể đạt được đối với tất cả, và những phẩm hạnh như tỏ lòng tri ân đối với Phật A Di Đà và từ mẫn đối với những chúng sinh khác - thay vì xuất gia và chấp nhận cái chết nơi bàn tay của những vị vua tàn ác và những con cọp đói - được đưa lên hàng đầu. Cuối cùng, quan điểm rằng hàng ngàn (nếu không muốn nói hàng triệu) kiếp cần có để đạt lấy Phật quả cũng biến mất.

Sự thật rằng một quan điểm như vậy là quá khác với quan điểm của Phật giáo sơ kỳ - và sự thực, từ thế giới quan được trình bày trong những bản kinh Đại thừa tương đối sớm chẳng hạn như kinh Akṣobhyavyūha - đã khiến một số người phê bình đặt câu hỏi là những niềm tin về “Tịnh độ” như vậy có nên được xem là hoàn toàn của Phật giáo hay không. Một vài người đã viện sự ảnh hưởng của nước ngoài (đặc biệt là Iran) hay viện sự ảnh hưởng của những quan điểm địa phương (đặc biệt là Hindu giáo) để giải thích những gì dường như là một sự chuyển hướng triệt để ra khỏi Phật giáo dòng chính. Tuy nhiên, nội dung của kinh Akṣobhyavyūha như được miêu tả ở trên cho thấy rằng có một tiến trình lịch sử khác nhiều với điều mà một số người đã nghĩ. Cụ thể, nó chỉ ra khả năng rằng Phật giáo Tịnh độ xuất hiện dần dần bên trong chính những cộng đồng Phật giáo hơn là sản phẩm của những yếu tố ngoại lai được tiếp thu từ bên ngoài. Nhưng với những kinh sách liên quan đến Phật A Di Đà có nói lên được điều đó hay không? Đây chính là việc mà chúng ta bây giờ sẽ hướng đến.

Sự xuất hiện của truyền thống A Di Đà: Đại kinh Sukhāvatīvyūha

Đức Phật A Súc - mặc dù có chứng cứ vững chắc rằng Ngài là một nhân vật quan trọng nơi Đại thừa sơ kỳ Ấn Độ - ngày nay lại tương đối ít được biết đến. Ngài chính yếu được xem là Đức Phật của phương Đông trong một số bản kinh Mật giáo. Ngược lại, Đức Phật A Di Đà (Amitābha) hay Vô Lượng Thọ (Amitāyus) là đối tượng phụng thờ của vô số Phật tử Đông Á trong hàng thế kỷ. Những đề cập về Phật A Di Đà xuất hiện trong một loạt những bản kinh được biên soạn ở Ấn Độ, một số chính yếu dành cho vị Phật này và một số khác ở đó Ngài chỉ xuất hiện thoáng chốc. Do đó không cần hỏi rằng Phật A Di Đà có phải là một trong những nhân vật nổi tiếng nhất nơi toàn bộ lịch sử Phật giáo hay không. Có phải những người tin theo Phật A Di Đà ở Ấn Độ từng tập hợp một bộ các bản kinh như là một “Tạng kinh về Phật A Di Đà” mà chúng ta không được biết? Tuy nhiên, đối với những Phật tử ở Đông Á, có ba bản kinh liên quan đến Phật A Di Đà từ lâu đã chiếm giữ một vị trí quan trọng: hai bản kinh có tiêu đề (bằng tiếng Sanskrit) là Sukhāvatīvyūha, được biết phổ biến là Đại kinh Sukhāvatīvyūha và Tiểu kinh Sukhāvatīvyūha, và bản kinh thứ ba được biết đến ở phương Tây bằng việc tái dựng lại tiêu đề Sanskrit là Amitāyurdhyāna Sūtra. Trong số này, bản kinh thứ ba - Phật thuyết Vô Lượng Thọ kinh/佛說觀無量壽佛經 (Nhật: Kan Muryōjubutsu kyō; Taishō, vol. 12, no. 365) - hiện nói chung được xem là một ngụy tác được biên soạn ở Trung Quốc (hoặc thậm chí ở Trung Á, mặc dù chứng cứ cho điều này là vô cùng yếu).

Ngược lai, hai bản kinh Sukhāvatīvyūha được xem là những tác phẩm chân thực ở Ấn Độ, và thật sự cả hai bản nằm trong số những kinh điển không thuộc Theravāda được lưu giữ bằng một ngôn ngữ Ấn Độ. Bởi vì quan tâm của chúng tôi ở bài viết này là cố gắng hiểu sự xuất hiện của tín ngưỡng Phật A Di Đa ở Ấn Độ, nên chỉ hai bản kinh sau được xem xét ở đây.

Tất nhiên ở Đông Á, hai bản kinh này không được đọc bằng tiếng Sanskrit mà bằng Hán ngữ, và sự thực một số bản dịch Hán ngữ hai tác phẩm này có niên đại sớm hơn vài thế kỷ những bản viết tay tiếng Sanskrit hiện còn. Bản dịch Hán ngữ sớm nhất của Tiểu kinh Sukhāvatīvyūha (Kinh A Di Đà, 阿彌陀經) xuất hiện vào thế kỷ V TL, khi dịch giả danh tiếng Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) người Quý Sương đã thực hiện một bản dịch có tiêu đề A Di Đà kinh (Nhật: Amida kyō; Taishō, vol. 12, no.366). Bản kinh này chính yếu dành miêu tả những đặc điểm của cõi Cực lạc, và chứa đựng tương đối ít thông tin về chính Phật A Di Đà.

Chính nơi Đại kinh Sukhāvatīvyūha mà chúng ta tìm thấy miêu tả chi tiết nhất về sự nghiệp của Phật A Di Đà, bắt đầu với sự quyết tâm đầu tiên của Ngài để đạt lấy Phật quả khi Ngài vẫn còn là một vị Bồ-tát có tên là Pháp Tạng (Dharmākara). Bản dịch được sử dụng nhiều nhất ở Đông Á, Vô Lượng Thọ kinh (無量壽經; Nhật Muryōju kyō; Taishō, vol. 12, no. 360), được quy cho vị Tăng sĩ thế kỷ III Khương Tăng Khải (康僧鎧/Saṃghavarman) dịch trong những danh mục Hán ngữ cuối thời trung đại, một sự quy ghép được những người biên tập Taishō Shinshū Daizōkyō tuân theo. Tuy nhiên, sự quy ghép này không đứng vững được trước những khảo cứu học thuật. Dựa trên cơ sở thông tin được tìm thấy trong những danh mục kinh điển sớm hơn (đặc biệt là Xuất Tam tạng ký tập/ 出三藏記集 của Tăng Hựu vào đầu thế kỷ VI TL; Taishō, vol. 55, no. 2145), hầu hết các học giả hiện quy bản dịch này cho Phật-đà-bạt-đà-la (仏陀跋陀羅/Buddhabhadra) và Bảo Vân/寶雲, hai dịch giả hoạt động tích cực vào đầu thế kỷ V. Như vậy, bản Hán ngữ phổ biến nhất của Đại kinh Sukhāvatīvyūha (kinh Vô Lượng Thọ) được nghĩ có niên đại vào khoảng cùng thời với bản dịch Tiểu kinh Sukhāvatīvyūha (kinh A Di Đà) của Cưu-ma-la-thập.

Tuy nhiên, có hai bản dịch Hán ngữ Đại kinh Sukhāvatīvyūha sớm hơn đáng kể. Bản đầu tiên có tiêu đề dài dòng khó sử dụng là Phật thuyết A Di Đà tam da tam Phật tát lâu Phật đàn quá độ nhân đạo kinh (佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經; Nhật: Amida-san’yasambutsu sarubutsudan-kadonindō-kyō, thường được rút gọn là Dai amida kyō; Taishō, vol. 12, no. 362), được thực hiện bởi Chi-lâu-ca-sấm (支婁迦讖/Lokakṣema; Nhật: Shi Rukasen) vào cuối thế kỷ II TL. Bản dịch khác, được Chi Khiêm (Nhật: Shiken) dịch vào đầu đến giữa thế kỷ III TL, là Phật thuyết vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh (佛說無量清淨平等覺經; Nhật: Muryōshōjōbyōdōgaku-kyō; Taishō, vol. 12, no. 361). Hai bản dịch Hán ngữ này không chỉ sớm hơn bản được lưu giữ trong Muryōjukyō, mà nội dung của chúng cho thấy rõ rằng những dịch giả của chúng đang phác thảo nên một giai đoạn sớm hơn chính bản kinh Ấn Độ. Do đó, nơi phần sau, tôi sẽ tập trung vào hai bản dịch Hán ngữ sớm hơn này, vì chúng cung cấp phương tiện tốt nhất cho việc đi vào những truyền thống ban đầu về Phật A Di Đà ở Ấn Độ. Nơi hầu hết mọi phương diện, hai bản dịch này là hoàn toàn tương tự, vì vậy tôi sẽ xem xét chúng trong sự nối kết ở đây. Tất cả những tham khảo được đưa ra bên dưới về Đại kinh Sukhāvatīvyūha, trừ khi được trình bày khác, đề cập đến hai bản duyệt lại Ấn ngữ có phần khác nhau phản ánh ở trong những bản Hán ngữ đầu tiên này.

Như ở trong kinh Akṣobhyavyūha, Đại kinh Sukhāvatīvyūha bắt đầu với một cuộc gặp gỡ giữa một vị Phật và một vị Tăng. Trong kinh Akṣobhyavyūha, được truyền cảm hứng bởi sự vĩ đại của một vị Phật có tên là “Đại Nhãn” (từ Sanskrit của tên gọi này không được biết), Phật A Súc tương lại đã quyết tâm trở thành một vị Phật. Ngược lại, trong Đại kinh Sukhāvatīvyūha, chính ở nơi sự hiện diện của Phật Thế Tự Tại Vương (Lokeśvararāja) mà Phật A Di Đà tương lai, khi còn là một tu sĩ có tên là Pháp Tạng, đặt ra mục đích tìm cầu của mình. Tuy nhiên, tại điểm này trong câu chuyện, chúng ta có thể thấy rõ một sự khác nhau quan trọng nơi cách nhìn giữa hai bản kinh. Phật “Đại Nhãn” ban đầu cố ngăn cản người đệ tử trẻ tuổi của mình trở thành một vị Bồ-tát, chỉ ra rằng con đường đi đến Phật quả thực sự khó khăn. Ngược lại, trong Đại kinh Sukhāvatīvyūha, Đức Phật Thế Tự Tại Vương không can ngăn Pháp Tạng thực hiện mục đích của mình, và không nói gì về sự khó khăn của con đường Bồ-tát. Nói cách khác, đối với tác giả của kinh Akṣobhyavyūha, con đường Bồ-tát là một lựa chọn đầy thách thức (thực sự dễ gây nhụt chí) cho những hành giả Phật tử; ngược lại, đối với tác giả của Đại kinh Sukhāvatīvyūha, một lựa chọn như vậy dường như là một vấn đề tất yếu.

Sự khác biệt này được nhấn mạnh khi chúng ta xem xét nội dung những thệ nguyện của hai vị Bồ-tát này, vì ở trong kinh Akṣobhyavyūha, Phật A Súc tương lai phát nguyện thực hiện những pháp tu khổ hạnh ở kiếp sau. Vẻ đẹp của Điều Hỷ quốc được trình bày như là kết quả phụ mà Ngài có được bằng việc thực hiện những việc làm này, không phải là kết quả của một kế hoạch có dự tính. Ngược lại, trong Đại kinh Sukhāvatīvyūha, những lời nguyện của Pháp Tạng (ở đây chỉ có 24 lời nguyện, ngược lại với 48 lời nguyện được thấy trong bản dịch thế kỷ V) chính yếu đề cập đến những đặc điểm của Phật quốc tương lai của mình với những cách thức mà nhờ đó những tín đồ của Ngài sẽ được sinh về đó. Tóm lại, những thệ nguyện của Phật A Súc tương lai đề cập đến những yếu tố truyền thống của con đường Bồ-tát, trong khi những thệ nguyện của Phật A Di Đà tương lai tập trung vào việc tạo ra một cõi “Tịnh độ”.

Một sự khác nhau thứ hai giữa hai bản kinh này có thể nhìn thấy nơi những cách thức mà nhờ đó những hành giả Phật tử được sinh vào hai thế giới an vui này. Trong kinh Akṣobhyavyūha, như chúng ta đã thấy, sinh vào Điều Hỷ quốc không phải là kết quả của việc kính tin Phật A Súc, mà kết quả của việc có đủ phước đức. Ngược lại, trong Đại kinh Sukhāvatīvyūha, biết về Phật A Di Đà và ghi nhớ danh hiệu Ngài trong tâm đóng một vai trò trọng tâm. Nói cách khác, sinh vào Điều Hỷ quốc (giống như sinh vào những cõi trời Phật giáo khác) đạt được thông qua phước đức của mỗi người, và nó thậm chí không đòi hỏi việc nhận biết về sự hiện hữu của chính Phật A Súc. Ngược lại, trong Đại kinh Sukhāvatīvyūha, sinh về thế giới của Phật A Di Đà liên quan đến việc nhận biết Ngài và bằng việc nương vào trì niệm danh hiệu Ngài, điều về sau trở thành tín ngưỡng phổ biến về Phật A Di Đà ở Đông Á.

Thứ ba, cả nam và nữ, như chúng ta đã thấy, có thể sinh vào Điều Hỷ quốc. Sự thực, những người sinh về đó được sinh ra từ những người mẹ (mặc dù không quan hệ tình dục là một điều kiện tiên quyết). Ngược lại, trong hai bản dịch sớm nhất của Đại kinh Sukhāvatīvyūha, nói rõ rằng tất cả những người sinh về đó là nam giới. Trong bản dịch của Chi-lâu-ca-sấm, việc không có mặt của người nữ ở cõi Cực lạc được thể hiện ở nơi lời nguyện thứ hai của Pháp Tạng; nơi bản dịch của Chi Khiêm, lời nói như vậy nằm ở nơi khác trong bản kinh. Tuy nhiên, trong cả hai bản dịch kinh này, rõ ràng rằng quan điểm ban đầu của Đại thừa là một người phải sinh làm một người nam trước khi trở thành một vị Phật đã được khái quát hóa để cũng bao gồm tất cả cư dân của cõi Cực lạc. Vì không có mặt người nữ ở cõi Cực lạc, việc sinh nở không thể xảy ra bằng cách thức thông thường, và sự thực chúng ta được cho biết rằng tất cả cư dân sinh ở đó được sinh ra bên trong một hoa sen.

Không có ai trong những người sinh ở cõi Cực lạc là Bồ-tát, trong khi (như ở trong kinh Akṣobhyavyūha) có nhiều đề cập đến sự có mặt của các A-la-hán ở thế giới của Phật A Di Đà. Một lần nữa, sự thực rằng họ được đề cập như là các A-la-hán (và không chỉ các Thanh văn đang trên đường đi đến quả vị A-la-hán) cho thấy rõ rằng cõi Cực lạc được xem, ít nhất trong những bản kinh được phản ánh ở nơi hai bản dịch sớm này, là một nơi chốn tốt nhất cho việc đạt được mục đích này.

Kinh Akṣobhyavyūha và Đại kinh Sukhāvatīvyūha cũng đồng quan điểm rằng một hệ thống thế giới chỉ có một vị Phật cai quản. Sự thực, đối với những độc giả quen thuộc với những truyền thống Tịnh độ về sau, đoạn văn nổi bật nhất trong bản dịch Đại kinh Sukhāvatīvyūha của Chi-lâu-ca-sấm là đoạn văn mô tả cách, sau khi Đức Phật A Di Đà nhập diệt, Bồ-tát Quán Thế Âm (Avalokiteśvara) sẽ tiếp nối cương vị của Ngài. Sau khi Quán Thế Âm diệt độ, đến lượt Đại Thế Chí (Mahāsthamaprapta) sẽ tiếp tục vai trò vị Phật cai quan. Nói cách khác, ở nơi bản duyệt lại ban đầu này về Đại kinh Sukhāvatīvyūha, chúng ta có thể thấy nguyên tắc cơ bản rằng Phật A Di Đà phải diệt độ trước khi người kế vị Ngài (trong trường hợp này là Quán Thế Âm) có thể trở thành một vị Phật là vẫn còn đầy đủ hiệu lực. Lại một lần nữa, ở đây không có đề cập đến bất cứ đệ tử nào của Phật A Di Đà đạt được Phật quả khi Ngài còn hiện diện, trong khi có nhiều đề cập đến các vị A-la-hán nơi thế giới của Ngài. Tóm lại, ở giai đoạn ban đầu này nơi Đại kinh Sukhāvatīvyūha, sợi dây nối kết câu chuyện của Phật A-di-đà với những quan điểm sớm hơn về con đường đưa đưa đến Phật quả (bao gồm những quan điểm được thấy nơi kinh Akṣobhyavyūha) vẫn còn khá rõ ràng.

Những phát triển theo sau: Kinh Vô Lượng Thọ/無量壽經 (Taishō, Vol. 12, No.360)

Bây giờ, với những nhận xét ở trên làm cơ sở, khi chúng ta hướng tới phiên bản của Đại kinh Sukhāvatīvyūha mà nó nổi tiếng nhất ở Đông Á, chúng ta có thể nhận thấy có một số phát triển mà chúng tách nó ra hai bản dịch sớm hơn (được căn cứ nào những bản Ấn ngữ duyệt lại sớm hơn) của bản kinh này. Trước hết, những đề cập đến các A-la-hán (hay những vị Thanh văn trên đường đạt đến quả vị A-la-hán) đã trở nên ít phổ biến hơn, trong khi những miêu tả về những đặc điểm của chư Bồ-tát ở thế giới của Phật A Di Đà xuất hiện rất nhiều. Sự thực, những tác giả của những bản duyệt lại Đại kinh Sukhāvatīvyūha dường như hiểu con đường Bồ-tát là điều gì đó mà mọi người có thể đạt đến được, một quan điểm khác xa so với quan điểm được trình bày trong kinh Akṣobhyavyūha hay quan điểm ở trong những bản dịch Hán ngữ sơm hơn Đại kinh Sukhāvatīvyūha. Thứ hai, lời nói rằng mọi người sinh vào cõi Cực lạc phải trở thành nam nhân đã biến mất, một sự phát triển mà nó phù hợp với sự phổ quát hóa của con đường Bồ-tát. Thứ ba, mặc dù Quán Thế Âm và Đại Thế Chí vẫn còn có mặt, vai trò bây giờ của họ dường như mờ nhạt, và không có sự đề cập rõ ràng về việc thừa kế vai trò của Phật A Di Đà làm vị Phật cai quản sau khi Phật A Di Đà diệt độ. Thứ tư - và chắc chắn là có ý nghĩa nhất - hoàn toàn không còn có sự đề cập nào nữa về việc diệt độ của Phật A Di Đà, một sự thật mà nó khiến cho những nhà luận giải trong nhiều thế kỷ kết luận rằng Ngài thật sự là bất tử.

Cần lưu ý là, vẫn có một vài đặc điểm trong kinh Vô Lượng Thọ mà chúng tương tự như những cách hiểu sớm hơn về Tịnh độ. Thứ nhất, những vị Thanh văn vẫn thỉnh thoảng được đề cập, mặc dù vai trò của họ rõ ràng đang giảm đi. Thứ hai, mặc dù trong bản kinh có những miêu tả về chư vị Bồ-tát ở cõi Cực lạc, nó không bao giờ nói rằng có bất cứ ai trong họ sẽ thật sự trở thành một vị Phật khi Phật A Di Đà còn hiện diện, như vậy tuân theo luật “chỉ có một vị Phật ở mỗi hệ thống thế giới vào một thời điểm” được thảo luận ở trên. Cuối cùng, mặc dù bản kinh không còn đề cập đến việc diệt độ của Phật A Di Đà nữa (trong khi ngược lại, nó đề cập đến thọ mạng kéo dài vô lượng của Ngài, cũng như thọ mạng vô lượng của những cư dân ở cõi của Ngài), nó không bao giờ khẳng định rằng Ngài là bất tử. Như vậy quan điểm rằng tất cả chúng sinh - bao gồm tất cả những vị Phật đang sống - cuối cùng phải diệt độ, tuy ngày đó có lẽ rất xa.

Tóm lại, bằng việc đọc những bản dịch sớm và muộn của Đại kinh Sukhāvatīvyūha trong sự nối kết, chúng ta có thể nhận thấy một tiến trình phát triển rõ ràng: Từ bản dịch kinh Akṣobhyavyūha và Sukhāvatīvyūha (được Chi-lâu-ca-sấm và Chi Khiêm thực hiện vào thế kỷ II và III TL) đến những bản dịch thế kỷ V của  Buddhabhadra và Bảo Vân. Bằng việc đặt những bản dịch này vào thứ tự niên đại của chúng, như vậy chúng ta có thể thấy rõ sự xuất hiện dần dần tín ngưỡng Phật A Di Đà bên trong Phật giáo Ấn Độ.

Kết luận: Sự xuất hiện Phật giáo Tịnh độ ở Ấn Độ

Dựa trên những tài liệu được xem xét lại ở trên, rõ ràng rằng không cần phải viện đến “những ảnh hưởng nước ngoài” hay “những vay mượn không phải Phật giáo” để giải thích sự xuất hiện tín ngưỡng Phật A Di Đà ở Ấn Độ. Ngược lại, chúng ta có thể thấy sự xuất hiện tín ngưỡng này là kết quả của một tiến trình diễn tiến xảy ra bên trong chính cộng đồng Phật giáo.

Cụ thể hơn, chúng ta có thể thấy những quan điểm về những vị Phật khác và những thế giới khác như một giải pháp giải quyết những khó khăn vốn có bên trong việc thực hiện con đường Bồ-tát như được hiểu nơi Đại thừa sơ kỳ. Với việc giới thiệu khái niệm về những vị Phật khác hiện đang sống và giảng dạy nơi khác trong vũ trụ - đầu tiên là Phật A Súc ở phương Đông, sau đó là Phật A Di Đà ở phương Tây, và về sau là vô số Phật khắp mười phương - những chân trời bao la mới được mở ra cho những tín đồ Phật giáo Ấn Độ. Các vị Bồ-tát không phải chờ sự xuất hiện của Phật Di Lặc nữa trước khi họ cuối cùng có thể đạt được mục đích. Vũ trụ được mở rộng bao la được nhìn thấy nơi những bản kinh mới này đưa ra khả năng rằng ta có thể sinh về một thế giới ở đó hiện đang có một vị Phật. Tóm lại, nội dung của những bản kinh Tịnh độ mới này đưa ra một viễn cảnh mới vô cùng hấp dẫn mà ở đó một tín đồ hiện đang nỗ lực cho việc chứng đắc Phật quả có thể hy vọng đạt đến mục đích cuối cùng của mình trong một tương lai rất gần.

Đọc những bản kinh này trong sự nối kết, chúng ta cũng có thể thấy sự phổ biến của tín ngưỡng Phật A Di Đà có thể vượt qua tín ngưỡng Phật A Súc. Thế giới của Phật A Súc, trong khi hoàn toàn hấp dẫn, vẫn khó đạt đến; người ta cần nhiều phước đức, và không có điều gì trong kinh Akṣobhyavyūha cho thấy rằng việc sinh về đó được bảo đảm. Ngược lại, trong Đại kinh Sukhāvatīvyūha (cả nơi hai bản duyệt lại sớm và muộn), khả năng đạt đến thế giới của Phật A Di Đà được trình bày khá dễ dàng, một sự phát triển mà nó lát con đường cho quan điểm được trình bày về sau bởi Thân Loan mà việc sinh về cõi Tịnh độ là nhờ duy nhất hồng ân của Phật A Di Đà. Nơi ánh sáng miêu tả được chuyển tải nơi Đại kinh Sukhāvatīvyūha, những Phật tử thông thường như vậy có thể đặt niềm tin của mình vào việc chắc chắn gặp Phật A Di Đà sau khi qua đời. Những tín đồ ấy được miêu tả như “những Bồ-tát”, liên quan đến những phát triển hoàn toàn mới nơi khái niệm một vị Bồ-tát là gì, một sự thật đặc biệt rõ ràng nơi bản kinh Vô Lượng Thọ.

Vì những khái niệm Tịnh độ này tạo nên viễn cảnh của việc trở thành một vị Bồ-tát bớt khó khăn hơn, chúng đã lát con dường cho việc phổ quát hóa sâu rộng học thuyết Nhất thừa được đặt ra trong kinh Pháp hoa và những bản kinh khác, mà theo đó con đường Bồ-tát thích hợp cho mọi Phật tử, nam, nữ cũng như trẻ em. Như vậy, ở một ý nghĩa, ta có thể thấy Phật giáo Nhật Bản ngày hôm nay - mà, bất kể bộ phái nào, xem quan điểm được thấy trong kinh Pháp hoa là một khung sườn giải thích trung tâm, rằng “Nhất thừa” là thích hợp cho tất cả./.

Chia sẻ: