Kinh Đại thừa và Kinh Nguyên thủy

KINH ĐẠI THỪA VÀ KINH NGUYÊN THỦY

Có một số quan điểm cho rằng kinh điển Nguyên thủy là do Đức Phật thuyết, còn kinh điển Đại thừa là do các nhà Đại thừa sáng tác về sau này. Nhưng cũng có quan điểm cho rằng kinh Đại thừa cũng do Đức Phật thuyết. Thật ra rất khó để có câu trả lời thuyết phục là quan điểm nào đúng. Tuy nhiên có một điều chúng ta thấy rằng nội dung tư tưởng chứa đựng trong kinh điển Nguyên thủy và Đại thừa là thống nhất nhau, chỉ khác về cách diễn đạt. Trong bài viết này chúng tôi sẽ nêu ra một số ví dụ về điều này.

Trong bài kinh Upavāna thuộc Tăng chi bộ 2, Tôn giả Upavāna hỏi Tôn giả Xá Lợi Phất rằng có thể có người chấm dứt đau khổ nhờ minh, hoặc nhờ hạnh, hoặc nhờ minh và hạnh, hoặc nhờ ngoài minh và hạnh hay không? Tôn giả Xá Lợi Phật trả lời rằng “không thể”. Và ngài giải thích: “Này Hiền giả, nếu có người chấm dứt đau khổ nhờ minh, thời người ấy vẫn là người chấm dứt đau khổ với chấp thủ. Này Hiền giả, nếu có người chấm dứt đau khổ nhờ hạnh, thời người ấy vẫn là người chấm dứt đau khổ với chấp thủ. Này Hiền giả, nếu có người chấm dứt đau khổ nhờ minh và hạnh, thời người ấy vẫn là người chấm dứt đau khổ với chấp thủ. Này Hiền giả, nếu có người chấm dứt đau khổ ngoài minh và hạnh, thời một người phàm phu có thể là người chấm dứt đau khổ. Thưa Hiền giả, người phàm phu không có minh và hạnh nên không như thật thấy và biết, nhưng nếu có minh và hạnh đầy đủ như thật thấy và biết, là người chấm dứt đau khổ”.[1] Minh là trí huệ, hạnh là thực hành. Đó là hai yếu tố tu tập căn bản giúp đạt được giác ngộ và giải thoát, và đó cũng là hai yếu tố mà Phật giáo Đại thừa nhấn mạnh và đề cao, được tượng trưng qua hình ảnh của hai vị Bồ-tát là Văn Thù và Phổ Hiền. Tôn giả Upavāna hỏi Tôn giả Xá Lợi Phất có thể nhờ trí huệ và hạnh nguyện mà được chấm dứt đau khổ, tức giải thoát hay không. Câu hỏi mang dáng dấp của Đại thừa, nhưng càng Đại thừa hơn khi ngài Xá Lợi Phất phủ nhận, rằng tu tập như thế thì không thể giải thoát với lý do là còn chấp thủ. Đây chính là tư tưởng phá chấp của hệ tư tưởng Bát-nhã của Phật giáo Đại thừa: “Tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng”. Tu mà còn thấy mình tu thì chưa phải là tu. Chứng mà thấy mình chứng thì chưa phải là cái chứng rốt ráo, chưa giải thoát hoàn toàn vì còn chấp pháp, tức chấp thủ vào quả vị chứng đắc của mình. Chúng ta hãy so sánh với một đoạn trong kinh Kim cang. “Tu-bồ-đề! Ý ông nghĩ sao? Vị A-la-hán có được khởi niệm: Ta được đạo A-la-hán chăng? Tu-bồ-đề thưa: “Bạch Thế Tôn, chẳng được. Vì sao vậy? Thật không có pháp gọi là A-la-hán. Thế Tôn! Nếu vị A-la-hán khởi niệm rằng: Ta được đạo A-la-hán, tức là vướng mắc vào ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả”. Rõ ràng đoạn kinh trong Tăng chi bộ và đoạn kinh trong kinh Kim cang quá giống nhau mà nếu không biết xuất xứ của chúng thì cũng khó mà phân biệt được là chúng thuộc hai hệ tư tưởng khác nhau.

Trường hợp khác là bài kinh nói về sự chứng đắc của Tôn giả Xá Lợi Phất được ghi trong Tương ưng bộ 3. Bài kinh này thuật lại rằng, một hôm, Tôn giả A Nan Đà nhìn thấy Xá Lợi Phất với “các căn lắng dịu, sắc mặt được thanh tịnh, trong sáng”, bèn hỏi Xá Lợi Phất đang an trú với sự an trú nào mà được như vậy. Tôn giả Xá Lợi Phất liền trả lời rằng: “Ở đây, này Hiền giả, ly dục, ly pháp bất thiện, tôi chứng đạt và an trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ. Này Hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: ‘Tôi đang chứng nhập Thiền thứ nhất’, hay ‘Tôi đã chứng nhập Thiền thứ nhất’, hay ‘Tôi đã ra khỏi Thiền thứ nhất’ (cho đến diệt thọ tưởng định).” Nghe vậy Tôn giả A Nan Đà hoan hỷ tán thán rằng: “Như vậy chắc chắn Hiền giả trong một thời gian dài, đã khéo nhổ tận gốc các tùy miên ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn. Do vậy, Tôn giả Sàriputta không khởi lên ý nghĩ: ‘Tôi đang chứng nhập Thiền thứ nhất’, hay ‘Tôi đã chứng nhập Thiền thứ nhất’, hay ‘Tôi đã ra khỏi Thiền thứ nhất’”.[2] Theo quan niệm thông thường thì thiền định trong Phật giáo Nguyên thủy được gọi là thiền Tiểu thừa, bao gồm Tứ thiền, Bát định. Hành giả tu tập theo thứ lớp từ thấp đến cao, cũng như việc phải có quá trình nhập định, trụ định và xuất định. Nhưng ở đây ngài Xá Lợi Phất không hề theo những “hình thức” đó. Ngài không có nhập, trụ và xuất định nên tâm ngài thường định. Phải chăng đây là tư tưởng “vô tướng, vô trụ, vô niệm” của Phật giáo Đại thừa? Theo Phật giáo Đại thừa, còn trụ là còn mắc kẹt, không chỗ trụ đó mới là chỗ sống chân thật. Lục Tổ Huệ Năng nói: “Đạo là phải trôi chảy cớ sao lại ngưng trệ? Tâm chẳng trụ nơi pháp thì đạo liền trôi chảy, còn nếu tâm trụ pháp gọi là tự trói”. Đạo thì lúc nào cũng trôi chảy chứ không ngưng trệ, nhưng mình trụ thì nó liền tự trói. Thật lạ và cũng thật thú vị làm sao khi một vị A-la-hán như ngài Xá Lợi Phất lại có cách hành thiền vô trụ như một nhà Đại thừa như vậy. Ngoài tư tưởng “chứng mà không thấy hay không chấp mình chứng”, đoạn kinh trên còn sử dụng những thành ngữ tương tự như trong kinh Kim cang. Những khái niệm như “ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn” mang âm hưởng Tứ tướng - “tướng ngã, tướng nhơn, tướng chúng sanh, tướng thọ giả” - của kinh Kim cang.

Vô trụ thiền đâu phải chỉ được nói một lần trong kinh điển Nguyên thủy. Cũng trong Tăng chi bộ 2, khi nói về bốn cách nằm, chính Đức Phật cũng đề cập đến loại thiền này: “Thế nào là bốn? Cách nằm của ngạ quỷ, cách nằm của kẻ hưởng thọ dục vọng, cách nằm của sư tử và cách nằm của Như Lai. Thế nào là cách nằm của ngạ quỷ? Này các Tỷ-kheo, phần lớn các ngạ quỷ nằm ngửa. Này các Tỷ-kheo, thế nào là cách nằm của người hưởng thọ các dục vọng? Phần lớn các người hưởng thọ các dục vọng nằm nghiêng phía bên trái. Thế nào là cách nằm của sư tử? Này các Tỷ-kheo, sư tử, vua các loài thú nằm nghiêng về phía hông bên phải, hai chân gác lên nhau. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là cách nằm của Như Lai? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo ly dục… chứng đạt và an trú Tứ thiền, đây là cách nằm của Như Lai. Này các Tỷ-kheo, có bốn cách nằm này.”[3] Chúng ta có thấy gì lạ ở cách nằm thứ tư, cách nằm của Như Lai không? Ở ba cách nằm trước, Đức Phật nói về tư thế cụ thể, đó là nằm ngữa, nằm nghiêng bên trái và nằm nghiêng bên phải, nhưng cách thứ tư thì Ngài không nói đến tư thế nằm của cơ thể mà lại nói đến trạng thái tinh thần, không liên hệ gì đến việc nằm cả. Điều này có nghĩa là đối với Như Lai, tư thế nằm của cơ thể như thế nào không quan trọng mà quan trọng là trạng thái tinh thần. Nói cách khác, Như Lai và các đệ tử của Như Lai có thể nằm ngữa, nằm nghiêng bên trái hay bên phải hay bất cứ tư thế nào cũng được, miễn là lúc nào tâm cũng an trú vào cảnh giới thiền định. Đây chẳng phải là lối sống thiền của Phật giáo Đại thừa đó sao? Lời dạy của Đức Phật về cách nằm thứ tư thật giống với cách nói của Lục tổ Huệ Năng: “Tâm niệm không khởi gọi là tọa/ Thấy tự tánh bên trong bất động gọi là thiền”. Vị hành giả của Thiền tông “Đi cũng thiền, ngồi cũng thiền/ Nói im động tĩnh thảy an nhiên” (Chứng đạo ca). Họ chỉ cần “bên trong không động, bên ngoài không chạy theo cảnh” thì cứ “thỏng tay vào chợ”, mặc tình hóa độ chúng sinh mà không hề bị chướng ngại. Chỉ cần trong tâm họ có thiền thì nơi nào cũng là đạo tràng thanh tịnh cả, như được diễn tả trong kinh Duy Ma Cật: “Dâm phòng tửu điếm, vô phi thanh tịnh đạo tràng”.

Có quan niệm cho rằng các vị Thanh văn, kể cả những vị đã chứng quả A-la-hán, là những người bi quan yếm thế. Họ chán đời và chỉ muốn an trú trong tháp ngà của Niết-bàn để hưởng sự an lạc vi diệu cho riêng mình chứ không muốn vào đời hóa độ chúng sinh, vì thấy chúng sinh quá can cường, có thể làm phiền mình hay làm cho cho mình mất đi sự an lạc. Tôi cho rằng nói như thế là không xác đáng. Những trạng thái tâm lý như yêu và ghét, thích và chán, vui và buồn chỉ có thể có ở những người chưa đoạn trừ hết phiền não. Những người này khi gặp cảnh an nhàn hay thuận duyên thì tâm họ an tịnh, nhưng khi gặp chướng duyên thì phiền não khởi lên. Những người như thế mới muốn an trú trong tháp ngà của Niết-bàn để bảo đảm sự an tịnh. Họ không dám vào đời vì sợ gặp nghịch cảnh sẽ khổ đau. Còn những vị A-la-hán là những người đã đoạn trừ hết phiền não thì làm gì có ưa ghét mà sinh tâm thích hay chán. Và họ cũng sẽ không thay đổi, cũng sẽ như như bất động, an nhiên tự tại trước mọi hoàn cảnh mà không cần phải cố gắng. Điều này được Đức Phật xác nhận trong bài kinh Sát-na ở Devadaha thuộc Tương ưng bộ 4 như sau: “Này các Tỷ-kheo, Ta không tuyên bố rằng đối với tất cả Tỷ-kheo cần phải cố gắng không phóng dật đối với sáu xúc xứ. Nhưng này các Tỷ-kheo, Ta cũng không tuyên bố rằng đối với tất cả Tỷ-kheo không cần phải cố gắng không phóng dật đối với sáu xúc xứ. Này các Tỷ-kheo, những Tỷ-kheo nào là bậc A-la-hán, đã đoạn tận các lậu hoặc, đã thành tựu Phạm hạnh, đã làm những việc phải làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích, đã đoạn trừ hữu kiết sử, đã được giải thoát nhờ chánh trí; thời này các Tỷ-kheo, đối với những Tỷ-kheo ấy, Ta tuyên bố rằng không cần phải cố gắng không phóng dật đối với sáu xúc xứ. Vì sao? Vì các vị ấy đã hành trì không phóng dật, đến nỗi họ không thể trở thành phóng dật”.[4] (Đối với tham sân si và các phiền não khác cũng vậy). Tâm họ như nước đã lóng cặn và cũng đã loại trừ tất cả cặn nên dù có khuấy động đến đâu cũng không có cặn nổi lên. Phiền não không thể sinh khởi nơi họ thì làm gì có yêu đời hay chán đời, và dĩ nhiên Niết-bàn luôn có mặt nơi họ nên họ cũng không cần phải trốn vào nơi nào đó mới có Niết-bàn. Và nếu nhìn lại thì rõ ràng ta không thấy có một vị A-la-hán nào bị cho là chán đời cả. Cho nên quan niệm rằng những người tu theo Tiểu thừa là những người yếm thế, sống trong núi rừng xa lánh xã hội, còn những người tu theo Đại thừa là những người nhập thế, dấn thân vào đời để hóa độ chúng sinh, như hoa sen ở trong bùn mà không sợ nhiễm mùi bùn, là cách nói hết sức khiên cưỡng, không có chứng cứ xác thực.

Thật ra ngay từ thời Đức Phật, Ngài đã dạy hàng đệ tử cách “cư trần bất nhiễm trần” rồi. Trong một bài kinh tên là Bởi Migajāla, Đức Phật đã định nghĩa thế nào là người sống một mình. Ngài dạy Tôn giả Migajāla rằng người sống một mình không phải là người sống một mình trong rừng núi. Nếu sống một mình trong rừng núi mà tâm còn tham luyến ngũ dục lục trần thì cũng không gọi đó là người sống một mình. Ngược lại, Đức Phật dạy: “Và này Migajāla, có các sắc do mắt nhận thức, khả lạc, khả hỷ, khả ý, khả ái, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Nếu Tỷ-kheo không hoan hỷ, không tán dương và trú với lòng không tham luyến pháp ấy; thời do vị ấy không hoan hỷ, không tán dương trú với lòng không tham luyến pháp ấy, nên hỷ đoạn diệt; thời do hỷ không có mặt nên dục tham không có mặt. Do dục tham không có mặt nên triền phược không có mặt. Do không bị trói buộc bởi hỷ triền phược, này Migajāla, nên Tỷ-kheo được gọi là người trú một mình. Tỷ-kheo sống như vậy, này Migajāla, dầu có ở giữa làng tràn đầy những Tỷ-kheo, Tỷ-kheo-ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ, vua chúa, đại thần của vua, các ngoại đạo và các đệ tử các ngoại đạo, vị ấy vẫn được gọi là vị sống một mình. Vì sao? Vì rằng ái, người thứ hai, được đoạn tận, do vậy được gọi là sống một mình”.[5] Đức Phật một mặt khuyên các Tỷ-kheo nên tìm nơi núi rừng thanh vắng để tu hành, mặt khác Ngài nhấn mạnh đến sự đoạn trừ phiền não và chứng đạt tâm linh. Ở nơi thanh vắng để cho tâm yên tĩnh chỉ là bước đầu, nhưng người ta không thể trốn đời mãi được. Mục đích của việc tu hành không phải là tìm sự tĩnh tại cho riêng mình. Chỉ có những người quá đau khổ ở ngoài đời mới vào chùa để trốn đời. Còn mục đích chân chính của tu hành là giác ngộ giải thoát cho mình và sau đó hóa độ chúng sinh. Ở đoạn kinh trên Đức Phật dạy rằng, khi vị Tỷ-kheo đã đoạn tận ái thì sáu căn sẽ không chạy theo sáu trần, không bị sáu trần làm cho ô nhiểm, khổ đau. Những người như thế thì dù có ở đâu họ vẫn giải thoát, vẫn an nhiên tự tại. Vậy thì họ có cần phải trốn đời không? Đức Phật chưa bao giờ dạy các Tỷ-kheo phải trốn đời. Ngài chỉ khuyên những người chưa giác ngộ thì nên ẩn tu để giác ngộ, nhưng đối với người đã giác ngộ thì Ngài khuyến khích họ đi vào đời để giáo hóa mọi người, “vì lợi ích, vì sự an lạc cho số đông”. Hơn nữa Ngài còn dặn kỹ rằng “không được hai người đi chung một đường”, để có thể giáo hóa được càng nhiều người càng tốt. Như vậy các Tỷ-kheo ấy có khác gì với các vị Bồ-tát của Phật giáo Đại thừa đâu.

Thêm một vấn đề nữa là, người ta thường hay cho rằng thiền đốn ngộ là đặc sản sản của Thiền tông Trung Hoa do các Tổ Trung Hoa sáng tạo nên. Tuy nhiên ở trong kinh Nguyên thủy cũng có những bài kinh nói về sự giác ngộ tương tự như Thiền đốn ngộ vậy. Nói về sự giác ngộ trong Thiền thì có hai cách. Một là đốn ngộ tiệm tu và hai là tiệm tu tiệm ngộ. Tiệm tu tiệm ngộ là tu dần dần từ thấp lên cao cho đến khi giác ngộ. Còn đốn ngộ tiệm tu là nhận ra chân tâm trước rồi sau đó tu dần dần để diệt trừ phiền não. Tiệm ngộ tiệm tu cũng như đánh giặc mà đánh từ ngoài đánh vô cho đến khi vào được trung tâm và bắt được tướng chỉ huy. Còn đốn ngộ tiệm tu thì cũng như bắt tướng chỉ huy trước rồi sau đó mới tiêu diệt binh lính. Thiền đốn ngộ được cho là khởi đầu từ tổ Bồ Đề Đạt Ma với phương châm “trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật” và thịnh hành từ Lục tổ Huệ Năng, tạo nên một thời đại hoàng kim của Thiền tông ở Trung Hoa kéo dài mấy trăm năm mới thoái trào. Tôi đọc kinh Nguyên thủy thấy có một số bài kinh trình bày phương pháp tu rất giống với thiền đốn ngộ. Ví dụ như bài kinh Cankī thuộc Trung bộ, ở đó có đoạn đối thoại giữa Bà-la-môn Bharadvaja và Đức Phật như sau:

-          Thưa Tôn giả Gotama, cho đến mức độ nào là giác ngộ chân lý? Cho đến mức độ nào chân lý được giác ngộ? Chúng con hỏi Tôn giả Gotama về giác ngộ chân lý.

-          Ở đây, này Bharadvaja… với lòng tin sanh, người này đến gần, khi đến gần liền thân cận giao thiệp, do thân cận giao thiệp, nên lóng tai, lóng tai, người ấy nghe pháp, sau khi nghe, liền thọ trì pháp, rồi tìm hiểu ý nghĩa các pháp được thọ trì; trong khi tìm hiểu ý nghĩa, các pháp được hoan hỷ chấp nhận; khi các pháp được hoan hỷ chấp nhận, ước muốn sanh, khi ước muốn sanh, liền cố gắng, sau khi cố gắng liền cân nhắc, sau khi cân nhắc, người ấy tinh cần. Trong khi tinh cần, người ấy tự thân chứng ngộ tối thượng chân lý, và khi thể nhập chân lý ấy với trí tuệ, người ấy thấy. Cho đến mức độ này, này Bharadvaja là sự giác ngộ chân lý, cho đến mức độ này, chân lý được giác ngộ, và cho đến mức độ này, chúng tôi chủ trương sự giác ngộ chân lý. Nhưng như vậy chưa phải là chứng đạt chân lý.

-          Nhưng thưa Tôn giả Gotama, cho đến mức độ nào là chứng đạt được chân lý, cho đến mức độ nào chân lý được chứng đạt? Chúng con hỏi Tôn giả Gotama về sự chứng đạt chân lý.

-          Này Bharadvaja, chính nhờ luyện tập, tu tập và hành tập nhiều lần, chân lý mới được chứng đạt. Cho đến như vậy, này Bharadvaja, là chứng đạt chân lý, cho đến như vậy, chân lý được chứng đạt, cho đến như vậy, chúng tôi chủ trương sự chứng đạt chân lý.[6]

Ở đây có hai khái niệm là “chứng ngộ chân lý” và “chứng đạt chân lý”, trong đó chứng ngộ chân lý là nhờ “thể nhập chân lý ấy với trí tuệ, người ấy thấy”, còn chứng đạt chân lý là nhờ “luyện tập, tu tập và hành tập nhiều lần, chân lý mới được chứng đạt”. Phải chăng chứng ngộ chân lý chính là “kiến tánh” trong Thiền tông, tức là đốn ngộ? Nhưng kiến tánh chưa phải là hết việc. Đó chỉ là bước đầu để hành giả không đi sai đường. Sau khi kiến tánh rồi hành giả phải tu tập diệt hết phiền não thì mới hết việc mà bài kinh Cankī ở đây gọi là “chứng đạt chân lý”, tức giác ngộ hoàn toàn, “việc cần làm đã làm xong”.

Qua những so sánh, đối chiếu trên ta thấy rằng, không có sự khác biệt giữa kinh Nguyên thủy và kinh Đại thừa. Có những kinh giống nhau cả về nội dung lẫn hình thức, và có những kinh giống nhau về nội dung, chỉ khác nhau về cách diễn đạt. Điều đó cho thấy rằng tư tưởng cũng như phương pháp tu học trong Phật giáo trước sau vẫn thống nhất và xuyên suốt với nhau, như các con sông dù tên gọi khác nhau tùy theo địa phương nhưng tính chất của nước vẫn là một. Những gì các nhà Đại thừa sau này tu thì cũng đã được các Tôn giả thời Đức Phật tu rồi. Chỉ có điều là trong gần năm mươi năm hoằng hóa, Đức Phật đã đi rất nhiều nơi, thuyết rất nhiều bài kinh cho rất nhiều đối tượng khác nhau. Có những bài kinh ai cũng biết đến nhưng cũng có những bài kinh Phật chỉ thuyết cho một hay một ít người mà thôi. Những bài kinh như thế có thể bị thất truyền hoặc chỉ được (đơn) truyền từ thầy xuống trò. Sử liệu ghi rằng trong cuộc kết tập kinh điển lần thứ nhất, Tôn giả Phú Lâu Na đã nói rằng một số bài kinh do chính Ngài nghe Đức Phật thuyết đã không thấy đưa vào kỳ kết tập này. Do những bài kinh như thế không được phổ biến rộng rãi nên khi chúng xuất hiện thì bị cho là ngụy kinh không phải do Đức Phật nói. Và phải chăng kinh điển Đại thừa là một trường hợp như vậy? Riêng bản thân tôi, tôi rất thích cách trình bày và diễn đạt của kinh Đại thừa. Ví dụ cùng nói về bản chất của các pháp thì Phật giáo Nguyên thủy chỉ nói một cách chân phương rằng các pháp là “duyên sinh vô ngã”, trong khi đó kinh điển Đại thừa lại diễn đạt rằng “sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc”. Dù nhiều người không hiểu rõ “sắc tức thị không” là gì nhưng nói đến Phật giáo là người ta liền nghĩ ngay đến hai chữ sắc-không. “Cuộc đời sắc sắc không không/ Thôi thì ta hãy hết lòng với nhau”. Ví dụ vậy.

 Thích Trung Hữu

Chia sẻ: