Khái lược về học thuyết duyên khởi của Nhất Thiết Hữu Bộ

KHÁI LƯỢC VỀ HỌC THUYẾT DUYÊN KHỞI

CỦA NHẤT THIẾT HỮU BỘ

Tư tưởng chủ đạo của Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ là “Các pháp ba đời luôn thật có, bản thể luôn thường còn.”[1] Vậy điều này có trái ngược với thuyết duyên khởi mà Đức Phật đã chứng ngộ dưới cội bồ-đề hay không? Lại cũng có thuyết quan niệm rằng “Tất cả pháp đều không.”[2] Vậy quan điểm này có rơi vào thuyết “đoạn diệt” của ngoại đạo không? Muốn hiểu rõ vấn đề này, chúng ta phải tìm hiểu về nguồn gốc của nó, và nguyên nhân tại sao có sự mâu thuẫn này.

Nguyên nhân chính tạo ra sự mâu thuẫn này có nguồn gốc từ thời Đức Phật còn tại thế, khi Man Đồng Tử hỏi Phật về 14 vấn đề vô ký: “Thế giới hữu thường hay vô thường, thế giới hữu biên hay vô biên, sinh mạng tức là thân hay sinh mạng khác thân, Như Lai tuyệt diệt hay Như Lai không tuyệt diệt, hay Như Lai vừa tuyệt diệt vừa không tuyệt diệt, hay Như Lai cũng không phải tuyệt diệt, cũng không phải không tuyệt diệt…?”[3] Đức Phật đã không trả lời những câu hỏi này vì chúng không đem lại hạnh phúc thật sự cho người hỏi. Chính vì lẽ đó mà Phật giáo về sau có sự tranh luận về những vấn đề này. Các bộ phái đã cố gắng đưa ra những học thuyết riêng của mình nhằm giải đáp những thắc mắc về vấn đề này, tuy vậy không học thuyết nào có thể làm thỏa mãn được tất cả.

Độc Tử bộ là bộ phái đầu tiên đưa ra chủ thuyết “Ngã pháp hằng hữu” (我法恆有 - ngã là phần linh hồn, pháp là phần vật chất). Bộ phái này cho rằng cả ngã và pháp luôn luôn tồn tại. Trong khi ấy Hóa Địa bộ chủ trương “Quá khứ vị lai vô, hiện tại vô vi hữu” (過去未來無, 現在無為有), tức là quá khứ đã qua rồi nên không có, vị lai chưa đến nên cũng không có, chỉ thật có pháp hiện tại. Ở đây “vô vi” chỉ cho pháp “cực vi”, pháp này “có”, và cái có này tạo ra vật chất thế gian; còn quá khứ cũng như vị lai đều không tồn tại. Nhưng Nhất Thiết Hữu bộ không đồng tình với những quan điểm này, vì vậy đã đưa ra chủ trương khác, đó là “Ngã vô, pháp hữu” (我無法有). Các nhà Hữu bộ giải thích rằng, “Ngã không” là cái mà Độc Tử bộ gọi là “Ngã hay Bổ-đặc-già-la” (pudgala) là không có thật, tức phủ nhận Ngã không tồn tại, còn “Pháp hữu” là chỉ cho bản thể của các pháp đều là thật có, không phải là giả. Không dừng lại ở đó, Hữu bộ đã giải thích học thuyết “Tam thế thật hữu, pháp thể hằng tồn” (三世實有, 法體恆存) mà họ chủ trương là, không phải chỉ có hiện tại là có thật như Hóa Địa bộ đã đưa ra, mà ngay cả quá khứ và vị lai cũng có thật. “Pháp thể hằng tồn” tức là bản chất của các pháp là thật có, không phải là giả có. Với chủ trương này, Hữu bộ đã trở thành một bộ phái chiếm ưu thế ở Ấn Độ trong một thời gian dài, cho đến khi Đại thừa xuất hiện.

Phật giáo Đại thừa vào thời kỳ đầu đã phản bác lại chủ trương của Hữu bộ một cách kịch liệt với hai hệ thống tư tưởng: Tư tưởng “Nhất thiết pháp giai không” (一切法皆空) thuộc hệ Bát-nhã và tư tưởng “Duyên khởi tánh không” (緣起性空) của Long Thọ (龍樹, Nāgārjuna) trong luận Trung quán. “Tất cả pháp đều không” của hệ Bát-nhã được hình thành nhằm đả phá tư tưởng “thật có” của Hữu bộ. Nhưng những lý luận của Hữu bộ khá chặt chẽ nên tư tương này không giải quyết triệt để, cũng như Hữu bộ không chấp nhận tư tưởng “tất cả pháp đều không” này. Vì thế Long Thọ đã đưa ra học thuyết mới “Duyên khởi tánh không” nhằm phá bỏ kiến chấp “thật hữu” đương thời. Tư tưởng này ra đời cũng nhằm trả lời những chất vấn của Hữu bộ đối với tư tưởng tánh không của hệ Bát-nhã, bên cạnh đó giải thích tường tận về “duyên khởi” tránh xa hai thái cực mà người đương thời đang vướng phải.

Duyên khởi vào thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy

Đức Thích Ca Mâu Ni khi giác ngộ dưới cội bồ-đề đã thấy rõ sự vận hành của các pháp là do duyên sinh. Bên cạnh đó, Đức Phật cũng thấy chúng sinh sở dĩ khổ đau là do “chấp” các pháp là thật, rồi bám víu vào cái thật đó. Sự chấp thật có đó là do vô minh. Nguyên lý duyên khởi mà Đức Phật chứng ngộ có nghĩa rằng các pháp là do duyên sinh hòa hợp kết tụ mà thành, chúng nương tựa ảnh hưởng lẫn nhau. Bởi vì duyên sinh nên không có chủ thể cố định. Kinh Trung A-hàm đã định nghĩa về duyên khởi như sau: “Do cái này có nên cái kia có, do cái này khởi nên cái kia khởi, duyên vô minh nên có hành… cho đến, duyên sinh nên có già chết và tụ tập thuần một khối khổ lớn và thuần một khối khổ lớn diệt”.[4] Ở đây “cái này có” chỉ cho pháp được thành tựu, “cái kia có” là chỉ cho pháp này trước khi thành tựu đã tồn tại một pháp trước nó, ý muốn nói là cái này thành tựu là do nhiều cái thành tựu trước nó hợp lại. Đây là đứng về mặt “vật chất” mà trình bày. Còn đứng về “tâm thức” thì khổ đau của một người là do vô minh, vì vô minh có hành, vì hành mà có thức… Khi duyên không đủ hay kết thúc thì nó sẽ tan rã: “Có nhân, có duyên để thế gian tập khởi; có nhân, có duyên cho sự tập khởi của thế gian. Có nhân, có duyên để thế gian diệt; có nhân, có duyên cho sự diệt tận của thế gian”.[5] Qua đây cho thấy rằng, Đức Phật đã tự chứng biết các pháp đều do nhân duyên sinh khởi và nhân duyên đoạn diệt, nó vận hành theo thể tự nhiên không ai áp đặt hay tạo ra. Cả thế gian và cho đến tâm thức của con người cũng đều theo định luật sinh diệt này mà vận hành. Tại sao như vậy? Bởi vì nó không có tự tánh hay tự ngã thường hằng nên sự tồn tại của nó chỉ hiện hữu trong một thời gian nhất định.

Bởi vì các pháp do duyên sinh cho nên vô thường: “Sắc là vô thường. Nhân và duyên sinh ra các sắc, chúng cũng vô thường. Vậy, các sắc được sinh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được?”[6]  Như vậy, vì các pháp vốn vô thường nên không có một thực thể hằng tồn bất biến, không có một thực ngã vĩnh hằng, cho nên các pháp là vô ngã. Chúng ta cần nhận thức các pháp là như vậy để xa rời vọng chấp.

Tư tưởng thật hữu của Nhất Thiết Hữu bộ

Hữu bộ với chủ trương “Tam thế thật hữu, pháp thể hằng tồn” đã phân tích các pháp trên hai phương diện danh và sắc, cho rằng vật chất luôn tồn tại trong ba thời “quá khứ, hiện tại và vị lai”, và pháp thể tức là bản chất pháp ấy luôn thật có. Chúng ta cần tìm hiểu tại sao Hữu bộ lại đưa ra chủ trương này.

Như đã đề cập ở trên, Đức Phật đã không trả lời có hay không có đối với các vấn đề siêu hình, vì dù có trả lời như thế nào đi nữa cũng không giải quyết được khổ đau mà chúng sinh đang đối mặt và đưa họ đến giải thoát. Dù trả lời là “có hoặc không” thì chúng sinh vẫn “sinh, già, bệnh, chết” như kinh Tiễn dụ đã nêu. Mặt khác, việc trả lời có hoặc không sẽ khiến cho người hỏi cũng như người đời sau chấp vào nhị biên (có hoặc không).

Vì muốn giải quyết các vấn đề trong cuộc sống cũng như những thắc mắc của người đời về vấn đề này nên Độc Tử bộ đưa ra chủ thuyết “Ngã pháp hằng hữu”, cả ngã và pháp luôn tồn tại. Độc Tử bộ phân tích, nếu tách ly “Ngã”, Bổ-đặc-già-la (pudgala)[7] ra khỏi ngũ uẩn thì không có cái gì từ đời trước chuyển sang đời sau. Độc Tử bộ không chấp nhận có cái ngã đi thọ nhận sinh tử luân hồi, nhưng lại cho rằng có cái gọi là Pudgala đi thọ nhận quả báo, di chuyển từ đời này sang đời khác. Ở đây cho thấy có sự mâu thuẫn. “Đứng trên chủ thể nhận thức, hoặc ký ức hay lập trường luân hồi thì Độc Tử bộ cho là có ngã”.[8] Nhưng thừa nhận có ngã tức là đồng với tư tưởng Bà-la-môn, không đúng với tinh thần của Đức Phật.

Đức Phật chủ trương vô ngã, vì vậy Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ đưa ra tư tưởng “Ngã vô pháp hữu” nhằm tránh đi quan niệm hữu ngã của Bà-la-môn giáo, tuy vậy cho rằng pháp thể luôn tồn tại. Nhưng Hóa Địa bộ trước đó đã chủ trương “Quá khứ vị lai vô, hiện tại vô vi hữu”, tức quá khứ đã qua rồi nên không có, vị lai chưa đến cũng không có, chỉ có pháp hiện tại là thật có. Còn “vô vi” là chỉ cho pháp “cực vi” và chỉ pháp này là thật có.

Ngược lại, Nhất Thiết Hữu bộ lại chủ trương “Tam thế thật hữu, Pháp thể hằng tồn”. Hữu bộ khẳng định rằng không phải chỉ có pháp hiện tại là thật có mà ngay cả quá khứ và vị lai cũng đều thật có. Hữu bộ căn cứ vào lời dạy Đức Phật để làm cơ sở  lý luận: “Trong quá khứ ta tu tập như vậy, cho nên ta chứng đắc như vậy. Cũng vậy, nay các Tỷ-kheo cũng tu tập như vậy trong tương lai cũng sẽ chứng đắc như vậy”.[9] Vì quá khứ Đức Phật đã tu tập như vậy, cho nên ngày nay Ngài mới chứng đắc như vậy. Các Tỷ-kheo nay tu hành như vậy, thì tương lai cũng sẽ được chứng đắc như vậy. Căn cứ vào đây Hữu bộ cho rằng Đức Phật có nói về “quá khứ, hiện tại và vị lai”. Nếu như không có khái niệm thời gian (quá khứ, hiện tại, vị lai) thì khái niệm chứng đắc, thành tựu, nhân quả… trở thành vô nghĩa, vì không có quá khứ thì làm gì có hiện tại, không có hiện tại thì làm gì có tương lai. Như vậy, khái niệm quá khứ hiện tại và vị lai là có thật không phải là giả có. Lý luận của Hữu bộ thật xác đáng khi đứng về mặt hiện tượng. Đây chính là lý do Hữu bộ chủ trương “tam thế thật hữu”.

Hữu bộ tiếp tục chủ trương “Pháp thể hằng tồn”, nghĩa là thể tánh (bản chất) của các pháp luôn tồn tại và thật có. Cái mà các nhà Hữu bộ cho là “thật có” không phải là những hiện tượng chúng ta có thể thấy, nghe hay xúc chạm, vì Hữu bộ cho rằng nó là bản chất hay bản tánh của pháp, tức là những yếu tố “cực vi” kết hợp hình thành sự vật. Vậy làm thế nào để những cực vi đó hình thành một pháp mà mắt có thể thấy, tai có thể nghe, thân có thể xúc chạm…? Luận Đại Tỳ-bà-sa cập đến vấn đề này như sau.

 “Hỏi: Thể lượng của cực vi như thế nào？Đáp: Cực vi là đơn vị cực nhỏ, không thể cắt xén, phá hoại, xỏ xuyên, lấy bỏ, phân chia… Cũng không thể dùng mắt thấy, dùng tai nghe, mũi ngửi và thân xúc chạm. Vì tính chất của nó như vậy cho nên gọi là cực vi, là loại sắc cực nhỏ. Bảy cực vi kết lại thành một vi trần… Bảy vi trần kết lại thành một đồng trần… Bảy đồng trần kết lại thành một thủy trần… Bảy thủy trần kết lại thành một sợi lông thỏ…” [10]. Như vậy theo luận này, pháp mà chúng ta thấy được hoặc sờ mó được là pháp giả có, do vô số cực vi kết lại mà thành. Bởi vì cực vi là đơn vị nhỏ nhất không thể cắt xén, phá hủy, xuyên xỏ hay phân chia, nên pháp ta thấy được là đầu sợi lông thỏ. Vì thế có thể khẳng định sợi lông thỏ là giả, nhưng những cực vi để kết thành sợi lông thỏ là thật. Theo đó các nhà Hữu bộ lý luận rằng: “Nếu cực vi là giả thì sợi lông thỏ cũng không có”, tức là nếu cực vi này trống rỗng thì không thể hình thành nên sợi lông thỏ. Xét ở hiện tượng vật lý thì lý luận này rất hợp lý, vì nếu như bản chất các pháp ban đầu là số 0 thì sẽ không có kết quả cho dù cả ngàn số 0 hợp lại. Từ đó có thể khẳng định rằng, cực vi là bản thể của các pháp. Bản thể là cái có thật, còn hiện tượng là cái giả có. Ở gốc độ khác, tứ đại là có thật, còn thứ gì do tứ đại tạo thành thì cái ấy là giả có, và đã là giả có thì có sinh ắt hẳn phải có diệt (bởi vì bản chất các pháp là vô thường). Đây là quan điểm “pháp thể hằng hữu” của Hữu bộ. Nhưng các cực vi quá nhỏ và rời rạc vậy làm thế nào để cho nó kết tụ hình thành một pháp có thể thấy biết như một vật thể hay một thế giới? Hữu bộ đưa ra thuyết sáu nhân bốn duyên để giải thích những quy luật cấu kết hình thành mọi sự vật trong thế giới.

Thuyết duyên khởi của Hữu bộ

Thuyết duyên khởi được Đức Phật dạy “Cái này có cho nên cái kia có, cái này không cho nên cái kia không…”[11] là để áp dụng chung cho quy luật vận hành sinh diệt của các pháp, trong đó có pháp về tâm lý và pháp về vật lý. Những pháp thuộc về tâm lý được Đức Phật trình bày qua thuyết 12 nhân duyên, “duyên vô minh nên có hành, duyên hành nên có thức...”.[12] Đoạn kinh này nói đến hai chiều thuận nghịch của 12 chi phần nhân duyên, nhằm giúp chúng sinh biết cách đối trị chuyển hóa khổ đau, đạt được an lạc giải thoát.

Nhưng về pháp vật lý, hiện tượng thì cần giải quyết như thế nào? Nếu chỉ nói “Cái này có cho nên cái kia có, cái này không cho nên cái kia không…” thì quá chung chung, nên Hữu bộ dựa vào thuyết duyên khởi mà Đức Phật nói để hình thành học thuyết sáu nhân bốn duyên nhằm giải quyết các vấn đề vật chất. Như vậy ta thấy các nhà Hữu bộ chú trọng vào phương diện vật chất hơn là tinh thần.

Luận Đại Tỳ-bà-sa có đoạn đề cập đến lý do thành lập luận thuyết này: “Hỏi: Lý do tại sao hình thành lý thuyết này? Đáp: Vì mục đích ngăn ngừa kẻ ngu muội cố chấp về luật nhân duyên và cho rằng tính chất của nhân duyên là chẳng có thật. Do để làm sáng tỏ thể tánh của nhân duyên là thật có cho nên thành lập lý thuyết này”[13].

Theo luận Đại Tỳ-bà-sa, “Thuyết 6 nhân có ý nghĩa không cùng tận, khó có ai có thể lý giải được hết ý nghĩa của nó, do vậy chỉ đơn giản giải thích như thế này. Cái gì gọi là ‘tương ưng nhân’? Là tất cả những pháp thuộc về tâm và tâm sở. Cái gì gọi là ‘câu hữu nhân’? Là tất cả những pháp thuộc về hữu vi. Cái gì gọi là ‘đồng loại nhân’? Là tất cả pháp thuộc về quá khứ cũng như hiện tại. Cái gì gọi là ‘biến hành nhân’？Là tất cả pháp thuộc quá khứ và hiện tại biến hành với tùy miên, và nó có liên hệ đến ‘tương ưng nhân’ và ‘câu hữu nhân’. Cái gì gọi là ‘Dị Thục nhân’? Là những pháp thuộc về thiện bất thiện và hữu lậu. Cái gì gọi là ‘năng tác nhân’? Là tất cả pháp”[14].

Luận Câu-xá sắp xếp có khác đôi chút, nhưng nghĩa lý không sai khác: “Nhân có sáu loại: năng tác nhân, câu hữu nhân, đồng loại nhân, tương ưng nhân, biến hành nhân, dị thục nhân”[15]. Bây giờ chúng ta sẽ tìm hiểu về sáu nhân này theo Hữu bộ. Ở đây người viết dựa vào luận Câu-xá (quyển 6, phẩm 2, Phân biệt căn) để tóm tắt luận thuyết này.

1.  Năng tác nhân có nghĩa là “trừ tự, dư năng tác”, tức là trừ cái tự thể ra, còn đối với hết thảy các pháp khác đều gọi là năng tác. Tất cả là những điều kiện tương trợ để thành lập nhân này. Vì Hữu bộ cho rằng tự mình không thể sinh ra mình, nên trừ mình ra còn tất cả pháp bên ngoài đều là duyên.

2. Câu hữu nhân có nghĩa là “hỗ vi quả”, tức là điều kiện hỗ tương để thành lập một pháp. Chẳng hạn như khi chủ thể và khách thể phát sinh quan hệ, thì chủ thể là nguyên nhân của khách thể, khách thể là nguyên nhân của chủ thể, cả hai dựa vào nhau mà thành lập hiện tượng.

3. Đồng loại nhân có nghĩa là “tương tự”, tức là khi nhân và quả cùng một tính chất thì nhân ấy được gọi là đồng loại nhân. Hết thảy không những chỉ sát-na diệt, mà đồng thời cùng một trạng thái đó luôn luôn kế tục. Đó chính là sự tương tục của đồng loại nhân và quả của nó (đẳng lưu quả).

4. Tương ứng nhân có nghĩa là “quyết định tâm, tâm sở đồng y”. Nhân này thuyết minh cái quy định liên tưởng của những hoạt động tâm lý của ta. Khi một tâm niệm sinh khởi, tất phải có những tác dụng tâm lý theo tâm đó mà phát khởi.

5. Biến hành nhân có nghĩa là, chính cái phiền não mạnh mẽ nhất là nguyên nhân cho tất cả mọi phiền não của chúng ta sinh khởi. Nhân này đề cập đến ba thời, cùng biến hành với tùy miên, và nó có liên hệ đến “tương ưng nhân và câu hữu nhân”.

6. Dị thục nhân (báo nhân). Đây chính là tên gọi khác của thiện nghiệp và ác nghiệp, tức là cái nhân dẫn đến kết quả sướng hay khổ trong tương lai. Theo nghĩa hẹp thì thiện nhân sinh thiện quả, ác nhân sinh ác quả, và Dị thục nhân này chỉ về luật nhân quả. Luận Câu-xá (quyển 6) giải thích là “khác loại mà chín - dị loại nhi thục”.

Tiếp theo là phân tích về 4 duyên. “Có bốn duyên: 1. Nhân duyên; 2. Đẳng vô gián duyên; 3. Sở duyên duyên; 4. Tăng thượng duyên”[16]. Phần này được trình bày chi tiết trong luận Câu-xá quyển 7, phẩm 2 Phân biệt căn. Ở đây xin trình bày tóm tắt như sau:

1. Nhân duyên, tức chỉ cho bản thân sự vật có khả năng sinh ra cái khác. Ví dụ như hạt giống có khả năng sinh ra mầm cây. Như vậy, hạt giống là nhân duyên của mầm cây.

2. Vô gián duyên, tức là ám chỉ cho những loại duyên liên tục, không bị gián đoạn. Cũng như tâm thức chúng ta luôn sinh diệt, không một giây phút nào dừng nghỉ, không một khoảnh khắc nào ở trạng thái của cùng một tâm. Ví dụ như hít thở, ăn uống là điều kiện trợ giúp cho sự sống con người. Như vậy, sự tương tục của tâm giữa khoảng tiền niệm và hậu niệm không thể không có cái tương tục.

3.  Sở duyên duyên (Cảnh giới duyên). Duyên này chủ yếu chỉ cho ý nghĩa khách quan, tức là thâu tóm tất cả những đối tượng của tâm (12 xứ). Theo tâm lý học Phật giáo, tâm sinh khởi tất phải nhờ vào cảnh, nếu không có cảnh thì tâm không sinh. Đứng ở điểm sinh khởi của tâm mà nói thì cảnh giới duyên là duyên rất quan trọng.

4. Tăng thượng duyên là chỉ cho tất cả các pháp, trừ tự thể ra. Chỉ cần khiến cho một việc gì đó được thành tựu, bất luận là tích cực hay tiêu cực mà pháp đó được tăng trưởng thì gọi là duyên tăng thượng. Ví dụ như phân bón, nước, ánh sáng… là trợ duyên cho sự trưởng thành của cây lúa. Các trợ duyên này gọi là “Tăng thượng duyên”. Thông thường, khi nói nhân là có ý chỉ cái nhân gần (thân nhân), và khi nói đến duyên là chỉ cho cái nhân xa (sơ nhân). Do đó, Phật giáo vì coi trọng luật nhân quả nên không đặt nặng ở duyên mà lại đặt nặng ở nhân. Trái lại, trong A-tỳ-đạt-ma, duyên được xem là trọng yếu hơn nhân.

Qua nội dung cũng như ý nghĩa của thuyết sáu nhân bốn duyên, chúng ta thấy rằng các nhà Hữu bộ thành lập học thuyết này nhằm củng cố học thuyết “Thật hữu” của mình và lý giải sự hình thành các pháp ở thế gian, tức là do các yếu tố  “cực vi” kết hợp lại mà tạo thành những hiện tượng vật lý. Đây là một trong những lý thuyết cơ bản của các nhà Hữu bộ. Các luận sư của phái này không chỉ có quan điểm “Thể tánh của các pháp là thật có” mà còn cho rằng thuyết sáu nhân bốn duyên này cũng thật có.

Kế đến là trình bày về đặc tính của “tứ đại” khi hình thành vật chất (pháp). Hữu bộ lại cho rằng “tứ đại” là thật có, nhưng các pháp do tứ đại tạo thành thì chỉ là giả có, như đã nói ở trên. Ở đây chúng ta cần tìm hiểu thêm về đặc tính của tứ đại trong việc hình thành các pháp.

Theo luận Câu-xá, quyển 1, phẩm 1 Phân biệt giới: “Đại chủng là bốn giới. Tức đất, nước, lửa, gió. Có khả năng trì giữ… Và các tính chất cứng, ướt, ấm và chuyển động” [17]. Đất, nước, gió, lửa theo Hữu bộ có khả năng gìn giữ các đặc tính riêng của chúng, và các sắc pháp được chúng tạo thành (sở tạo sắc, upādāyarūpa, bhautika) được gọi là giới (dhātu). Bốn giới này còn được gọi là đại chủng (mahābhūta) vì chúng làm chỗ dựa cho tất cả các loại sắc khác. Bốn đại chủng này có khả năng tạo thành các nghiệp như trì giữ (dhārama), kết dính (nhiếp, samgraha), làm chín (pakti) và làm tăng trưởng (vyūhama). “Tăng trưởng” có nghĩa là làm chuyển dịch (prasarpaṇa) và lớn mạnh (vṛddhi).

Bốn đại chủng này có những tính chất như: “Địa giới có tính cứng, thủy giới có tính ướt, hỏa giới có tính nóng, và phong giới có tính động”. Một pháp hiện hữu đều hội tụ đủ các đặc tính này, ví như thân người được kết hợp bởi bốn đại. Đất tượng trưng cho xương thịt, nước tượng trưng cho máu, mủ…, lửa chỉ cho nhiệt độ cơ thể, gió tượng trưng cho hơi thở... Và nhờ có tứ đại này mà sắc uẩn được hình thành. Các pháp thế gian cũng vậy, nhờ có tính trì giữ, kết dính, làm chín, tăng trưởng mà các pháp sinh khởi, phát triển và đoạn diệt…

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1.      A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận, 《阿毘達磨俱舍論》卷1：(CBETA, T29, no. 1558, p. 3a28-29).

2.      A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận,《阿毘達磨俱舍論》卷6：(CBETA, T29, no. 1558, p. 30a12-15).

3.      A-tỳ-đạt-ma đại tỳ-bà-sa luận,《阿毘達磨大毘婆沙論》卷136, (CBETA, T27, no. 1545, p.702a4-5).

4.      A-tỳ-đạt-ma đại tỳ-bà-sa luận,《阿毘達磨大毘婆沙論》卷16： (CBETA, T27, no. 1545, p. 80a16-22).

5.      A-tỳ-đạt-ma đại tỳ-bà-sa luận,《阿毘達磨大毘婆沙論》卷196, (CBETA, T27, no. 1545, p.982b4-6).

6.      A-tỳ-đạt-ma thức thân túc luận, 《阿毘達磨識身足論》卷3：(CBETA, T26, no. 1539, p.547b22-24).

7.      Kimuara Taiken, Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận, HT.Thích Quảng Độ dịch. NXB.Tôn Giáo. 2012.

8.      Sa-môn Thích Tịnh Hạnh. Tạp A-hàm quyển 2. Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn Đài Bắc - Taiwan, 2000.

9.      Sa-môn Thích Tịnh Hạnh. Tạp A-hàm quyển 15. Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn Đài Bắc - Taiwan, 2000.

10.  Tuệ Sỹ dịch, Kinh Trung A-hàm, tập 2. NXB.Tôn Giáo, Hà Nội, 2008.

11.  Thích Hạnh Bình, Những vấn đề cốt lõi trong kinh Trung A-hàm. NXB.Hồng Đức, 2018.

12.  Thích Hạnh Bình, Dị bộ tông luân luận. NXB.Phương Đông, 2016.

13.  Thích Hạnh Bình, Triết học có và không của Phật giáo Ấn Độ. NXB.Phương Đông, 2009.

Chia sẻ: