Vài dị đồng trong quan điểm về Phật thân của hai Bộ phái Phật giáo đầu tiên

vai di dong

VÀI DỊ ĐỒNG TRONG QUAN ĐIỂM VỀ PHẬT THÂN

CỦA HAI BỘ PHÁI PHẬT GIÁO ĐẦU TIÊN

Thích Quảng Minh

 

Quan điểm về Đức Phật có những khác nhau trong từng bộ phái Phật giáo. Khi các bộ phái Phật giáo hiện diện khắp cõi Ấn Độ, tiếp cận với mọi tầng lớp quần chúng và với những nền văn hóa địa phương khác nhau, họ đã đưa ra nhiều cách kiến giải khác nhau về Đức Phật để phù hợp nhân trí, tín ngưỡng, nguyện vọng của dân cư ở những nơi mà Tăng-già truyền bá Phật pháp. Chính từ nhiều yếu tố nội hàm và ngoại hưởng, Phật giáo Bộ phái đã xây dựng nên học thuyết Phật thân bằng nhiều quan điểm khác biệt, đặc biệt trong đó là học thuyết về Phật thân của Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ.

Đầu tiên, về thân Phật, Đại chúng bộ cho rằng:“Thân của chư Như Lai toàn là siêu xuất thế gian”, “Sắc thân của chư Như Lai thật không có giới hạn”[1]. Ở đây các luận sư cấp tiến của Đại chúng bộ cố gắng xây dựng hình tượng Đức Phật toàn bích, siêu nhiên, nhằm phù hợp tín ngưỡng tâm linh của dân tộc Ấn bấy giờ. Trong khi đó Thượng tọa bộ lại đưa ra quan điểm khác. Họ cho rằng Đức Phật cũng sinh ra trong đời, lớn lên trong đời[2] như những người khác, tức cũng chịu sự tác động của thân người, cũng chịu sự chi phối của lão hóa, bệnh tật và thương tích: “Bạch Thế Tôn, màu da Thế Tôn nay không còn thanh tịnh, trong sáng, tay chân rã rời, nhăn nheo, thân còm về phía trước và các căn đang bị đổi khác...”[3]. “Lúc bấy giờ, Thế Tôn bị bệnh, khổ đau, bị trọng bệnh”[4]. “Chân Thế Tôn bị miếng đá bể đâm phải. Cảm thọ Thế Tôn mãnh liệt...”[5]. Quan điểm đó muốn nói rằng Đức Thế Tôn là một con người lịch sử, cũng chịu ảnh hưởng của thân thể vật lý chứ không siêu nhiên như nhận định của Đại chúng bộ. Tuy nhiên, về phương diện Phật thân chánh giác thì các luận sư Thượng tọa bộ cũng thừa nhận những ưu việt phi thường của Ngài: “Này Cunda, món ăn mộc nhĩ còn lại, ngươi hãy đem chôn vào một nơi... Ta không thấy một ai ở cõi Trời, cõi Người, ở Ma giới, ở Phạm Thiên giới, ...trong chúng Sa-môn và Bà-la-môn, giữa những chư Thiên, Nhân ăn món mộc nhĩ này mà có thể tiêu hóa được, trừ Như Lai.”[6].

Có thể nói, vì sinh ra trong thế gian nên sinh hoạt thường nhật của Đức Như Lai cũng không khác biệt người thế gian. Trong các Nikāya, Đức Phật vẫn khất thực cùng chư Tăng:“Rồi Thế Tôn, vào buổi sáng ấy, đắp y, đem theo y bát vào thành khất thực”[7]; vẫn nghỉ ngơi:“Thế Tôn xếp y Sanghati (Tăng-già-lê) gấp bốn và nằm xuống như cách nằm con sư tử, thân phía hữu, hai chân để trên nhau, chánh niệm tỉnh giác, với tâm nghĩ đến lúc ngồi dậy”[8]; thậm chí khi tu tập thiền định dài hạn, Ngài cũng phải duy trì sự tiếp nhận vật thực:“Này các Tỷ-kheo, Ta muốn thiền tịnh nửa tháng, không ai đến gặp ta, trừ vị mang vật thực.”[9]

Thượng tọa bộ ghi chép rất kỹ về sinh hoạt hàng này của Đức Phật nhằm nói lên sự hiện hữu gần gũi của vị giáo chủ thế gian. Ngược lại, Đại chúng bmô tả Đức Phật vượt trội người thường. Ngài không cần ngủ nghỉ và không có mộng mị:“Chư Như Lai không ngủ và không mộng mị.”[10] Tuy nhiên, trong nhiều đoạn kinh, Thượng tọa bmiêu tả Đức Thế Tôn có nghỉ ngơi để phục hồi thể chất nhưng không đắm chìm như người thế gian:“Thế Tôn xếp y Sanghati (Tăng-già-lê) gấp bốn và nằm xuống như cách nằm con sư tử, thân phía hữu, hai chân để trên nhau, chánh niệm tỉnh giác, với tâm nghĩ đến lúc ngồi dậy”[11]; hay “Ác Ma! Bậc Giác Ngộ/ Mọi sinh y diệt tận/ Vị ấy nếu có ngủ/ Các ông làm được gì?”[12]. Điều này cũng giải cho sự dị biệt khi nhìn nhận về thân thể của Đức Phật giữa hai bộ phái. Vì Thượng tọa bộ chủ trương sự giác ngộ ở yếu tố tinh thần hơn thể chất nên họ tích cực xây dựng Đức Phật tại thế nhiều hơn xuất thế.

Bên cạnh đó, trong khi Đại chúng bộ đưa ra quan điểm:“Tất cả Như Lai không còn hữu lậu”[13] để bổ sung thêm cho sự thánh hóa Phật thân thì Thượng tọa bộ nhận định:“Nếu sinh thân Phật là vô lậu thì trái với Khế kinh. Như Khế kinh nói: Vô minh che lấp, kiết ái trói buộc, kẻ ngu người trí đều có thức thân. Đức Thế Tôn cũng thuộc về người trí, thân nhất định phải là quả báo của vô minh và ái. Thế nên thân Phật nhất định là hữu lậu. Lại nếu thân Phật là vô lậu, thì người nữ Vô Tỷ không nên đối với sinh thân Phật khởi tâm ái mộ. Chỉ Man đối với Đức Phật không nên sanh giận dữ. Các kẻ kiêu ngạo không nên sinh khinh mạn, Ô-lư-tần-loa Ca-diếp-ba không sinh si mê...”[14] nhằm thế hóa thân thể Đức Phật. Các vị luận sư thuộc Đại chúng bthậm chí còn đưa ra quan điểm:“Chất bài tiết của Đức Phật thù thắng hơn tất cả các mùi vị khác.[15] Trong khi vào thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, chính Đức Phật đã thừa nhận thân thể giả hợp này còn nhiều ô trược:“Thôi vừa rồi, này Vakkhali, có gì đáng thấy với cái thân hôi hám này. Này Vakkhali, ai thấy Pháp, người ấy thấy ta.”[16] Điều này cho thấy rằng cách nhìn của Thượng tọa bthì phù hợp với Đức Phật lịch sử hơn cách nhìn của Đại chúng bộ.

Tiếp theo là sự sai khác về âm thanh của Đức Phật. Theo quan điểm Đại chúng bộ thì “Chư Như Lai chỉ dùng một âm thanh nói tất cả pháp”[17], tức là mọi loài chúng sinh cảm ứng ngôn ngữ của Đức Thế Tôn bằng chính tiếng nói của mình. Đồng thời luận Tỳ-bà-sa cũng dẫn bài kệ xưa để nói lên điều này: “Phật dùng một tiếng diễn giải pháp/ Tùy loại chúng sinh đều được hiểu/ Đều cho Thế Tôn đồng ngôn ngữ/ Riêng vì mình giảng nói nghĩa sâu”[18]. Vì các vị luận sư cấp tiến cho rằng Đức Phật thành tựu diệu âm nên khi thuyết pháp âm thanh phát ra tự chuyển hóa thành ngôn ngữ mọi loài. Ở thời hiện đại, học giả Kimura Taiken lại nhận định khác rằng:“Phật dùng một tiếng, về nội dung, tuy có thể giải thích nhiều cách, nhiều thức nhưng nếu nhận xét về vấn đề quốc ngữ thì một tiếng, ít ra có thể giải thích là một quốc ngữ.”[19] Ông cho rằng có một quốc ngữ chung vào thời đó Đức Phật đã dùng ngôn ngữ đó để thuyết pháp.

Ngược lại, các luận sư Thượng tọa bộ không đồng tình quan điểm Đức Phật dùng một tiếng nói chung để thuyết pháp: “Không phải một âm thanh của Phật nói được tất cả các pháp”[20]. Trong Tỳ-bà-sa luận có ghi chép về việc hóa độ bốn vị Thiên vương. Ở đó Đức Phật đã dùng ngôn ngữ Sanskrit để nói bài kệ cho hai vị Thiên vương đầu tiên, sau đó dùng tiếng Tamil (Nam Ấn) nói cho vị kế tiếp, và rồi dùng tiếng Mleecha để độ vị cuối cùng.[21] Đồng quan điểm với Thượng tọa bộ, các học giả hiện đại nhận định:“Đức Phật đã chọn sử dụng các địa phương ngữ nơi Ngài đi qua để thuyết pháp giáo hóa chúng sinh. Khi vân du ở Magadha thì Ngài sử dụng tiếng Magadhi; khi lưu trú ở Jetavana thì sử dụng tiếng Kosala; khi ở Kosambi thì sử dụng tiếng Bhasa; khi về Vesali thì sử dụng tiếng Vajji...”[22] Có thể Đức Phật là một nhà ngôn ngữ ưu việt thời đó, tuy nhiên không vì thế mà Thượng tọa bộ phủ nhận phạm âm vi diệu của Đức Phật, bởi khi thuyết pháp trong rừng cho hơn một ngàn vị Tỷ-kheo cùng nghe thì phạm âm của Đức Phật đã trải rộng và khuếch tán đến từng người. Đó cũng là biểu hiện của sự thần thông đặc dị.

Mặt khác, về phương diện tri kiến cũng có sự mâu thuẫn. Các luận sư Đại chúng bộ cho rằng:“Chư Như Lai giải đáp các câu hỏi một cách không đợi suy nghĩ”; hay“Chư Như Lai thì tâm thức trong một sát-na mà biết rõ tất cả pháp”[23]. Với những nhận định đó, Đại chúng bộ gián tiếp thừa nhận Đức Phật là một bậc Nhất thiết trí, Nhất thiết kiến đối với vạn hữu. Điều này bị Thượng tọa bộ cật lực phản đối: “Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại, liên tục. Họ nói về Ta không đúng với điều đã được nói, họ đã vu khống Ta với điều không thực hư ngụy.”[24] Hay, “Này các Tỷ-kheo, nếu Ta nói rằng: Ta biết tất cả, cái gì trong toàn thế giới... được thấy, được ý tư sát. Như vậy, là có nói láo trong Ta.”[25] Điều này đã phủ nhận về một Đức Phật toàn tri toàn kiến trong mọi lúc. Theo các luận sư của Thượng tọa bộ, Đức Phật chỉ thấy biết tất cả mọi việc khi tác ý:“Sa-môn Gotama là bậc có ba minh... Này Vaccha, khi nào Ta muốn, Ta sẽ nhớ đến đời sống quá khứ... với các nét đại cương và chi tiết... Này Vaccha, nếu Ta muốn, với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, Ta thấy sự sống chết của chúng sinh... đều do hạnh nghiệp của họ.”[26] Nhờ vào Tam minh mà Đức Phật đạt được tri kiến chứ không theo tư tưởng toàn tri của ngoại đạo về Nhất thiết trí. Thượng tọa bộ còn nhấn mạnh chính Đức Phật tự tối ưu giáo thuyết của mình trước nguồn tri thức vĩ đại mà Ngài : “Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, thật là quá nhiều những gì Ta đã thắng tri mà không nói cho các ông! Thật là quá ít những gì Ta đã nói ra!”[27].

Kế tiếp, về vấn đề Như Lai lực thì cả hai bộ phái cũng tìm được tiếng nói chung. Họ đều thừa nhận Đức Phật sở hữu những năng lực phi thường do công năng tu tập mà Ngài đạt được. Đại chúng bộ khẳng định:“Uy lực của Đức Như Lai không có giới hạn”[28]; còn Thượng tọa bộ minh họa bằng nhiều hình ảnh như:“Thế Tôn đi đến sông Ganga (sông Hằng)... Thế Tôn mau lẹ như người địa lực sĩ duỗi cánh tay được co lại hay co lại cánh tay đã duỗi ra, biến mất từ bờ bên này và hiện ra trên bờ bên kia với chúng Tỷ-kheo.”[29] Và, “Khi ấy, con rồng không chịu nổi sự khổ sở nên đã phun ra lửa. Đức Thế Tôn cũng nhập thiền đề mục lửa và đã phun ra lửa”[30]. Quan điểm trên cho thấy rằng Đức Phật sở hữu sức mạnh siêu nhiên cùng những công năng đặc dị nhưng cuộc đời Ngài không chủ trương lấy thần thông lực mà hóa độ chúng sinh, thay vào đó là sự minh triết có được từ thiền định và trí tuệ.

Cuối cùng là về thọ mạng của Đức Như Lai. Về phía Thượng tọa bộ, họ chủ trương rằng Đức Phật như những người khác, có thọ mạng thân thể ngắn ngủi:“Này Sariputta, nay Ta đã già, niên cao, lạp lớn, đã đến tuổi trưởng thượng, đã đi đến cuối cuộc đời, tuổi ta nay đã đến tám mươi”[31]. Nhưng lại có đoạn để cập đến công năng kéo dài tuổi thọ của Đức Phật:“Này Ananda, nay Như Lai đã tu bốn thần túc... Như lai có thể sống đến một kiếp hay phần kiếp còn lại.”[32] Tuy nhiên, thọ mạng của Đức Phật không phải kéo dài vô tận như Đại chúng bộ nhận xét: “Thọ lượng của chư Như Lai càng không có giới hạn”[33]. Vì Đại chúng bộ nhận định về thân thể mang tám mươi vẻ đẹp của Đức Phật chỉ là báo thân thế gian và sanh thân mang thọ mạng con người như Thế Tôn cũng là ứng hóa thân thị hiện, nên chỉ có pháp thân Như Lai mới thọ lượng vô tận. Chính pháp thân Như Lai ấy có mặt trong mỗi con người, hay mỗi hành giả tu tập giác ngộ đều là một thực thể Như Lai riêng biệt. Có thể nói, mỗi khi chúng sinh còn tồn tại thì chính thể giác ngộ hay Phật quả còn tồn tại, nên thọ mạng của Như Lai như là thọ mạng của chúng sinh. Về sau, ngài Nghĩa Tịnh có thuyết kệ:“Tỳ gia thành lý bất tằng sanh/ Sa-la thọ giang bất tằng diệt/ Bất sanh bất diệt lão Cù Đàm...”[34] để nêu lên sự bất sinh bất diệt của Phật quả.

Thông qua các tỷ giảo trên, chúng ta thấy rõ quan điểm riêng của từng bộ phái trong việc nhìn nhận về cuộc đời và công năng của Đức Phật. Thượng tọa bộ tích cực đề cao Đức Phật nhân loại, rằng Ngài có thọ mạng, nhân thân, sinh hoạt bình thường như con người trong thế gian nhưng cũng siêu việt bởi năng lực đạt được do tu tập. Đại chúng bộ cố gắng siêu việt hóa mọi chi tiết liên quan tới Đức Phật. Đối với họ, Đức Phật phải phi thường từ nội hàm đến ngoại tướng. Thực chất, nhận định của mỗi bộ phái nhằm truyền tải những tư tưởng tu tập nhất định. Quan điểm Đức Phật từ nhân loại thành đạo quả của Thượng tọa bộ nêu cao sự tự lực trong phương hướng hành trì, còn học thuyết Đức Phật siêu xuất thế gian của Đại chúng bộ đại diện cho tha lực để chúng sinh nương tựa. Những nhà Thượng tọa bộ chủ trương giữ gìn truyền thống tu tập tự thân từ thời Đức Phật nên họ lược đi những yếu tố huyền thoại về Ngài để tôn vinh giá trị nhân bản, còn các luận sư cấp tiến của Đại chúng bộ lựa chọn canh tân giáo lý, phát triển hệ tư tưởng Phật học lên thành tín ngưỡng nhằm thể nhập đại bộ phận quần chúng với mục đích khuyến tu dưới ảnh hưởng tha lực của chư Phật. Cho nên, dù tự lực hay tha lực, sự giác ngộ tối hậu của tu tập giải thoát cũng là trưởng thượng Đức Phật tiềm ẩn trong bản thân của chính chúng ta.

 


 

[1] Thích Trí Quang (dịch), Dị tông luận, tr.90-91.

[2] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Tăng chi I, tr.377.

[3] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Tương ưng II, tr.625.

[4] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Tương ưng II, tr.504.

[5] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Tương ưng I, tr.69.

[6] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Trường b, tr.318.

[7] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Trường b, tr.299.

[8] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Trường b, tr.646.

[9]  Indacanda (dịch), Tạng Luật, Phân tích giới Tỷ-kheo, tr.133.

[10] Thích Trí Quang (dịch), Dị tông luận, tr.91.

[11] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Trường b, tr.646.

[12] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Tương ưng I, tr.180-181.

[13] Thích Trí Quang (dịch), Dị Tông luận, tr.90.

[14] Nguyên Huệ (dịch), -sa luận IV, quyển 76, tr.89-90.

[15] Tâm An-Minh Tuệ (dịch), Những điểm dbiệt (Kathavatthu), tr.369.

[16] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Tương ưng I, tr.744.

[17] Thích Trí Quang (dịch), Dị tông luận, tr.90.

[18] Nguyên Huệ (dịch), -sa luận IV, quyển 79, tr.183.

[19] Thích Quảng Độ (dịch), Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận, tr.133.

[20] Thích Trí Quang (dịch), Dị tông luận, tr.99.

[21] Nguyên Huệ (dịch), -sa luận IV, quyển 79, tr.182.

[22] Thích Chơn Minh, Bài giảng về văn học Phật giáo Sanskrit, 2016.

[23] Thích Trí Quang (dịch), Dị tông luận, tr.74.

[24] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Trung bộ I, tr.588.

[25] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Tăng chi I, tr.595.

[26] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Trung bộ I, tr.588.

[27] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Tương ưng II, tr.798.

[28] Thích Trí Quang (dịch), Dị tông luận, tr.91.

[29] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Trường b, tr.290.

[30] Indacanda (dịch), Tạng Luật, Đại phẩm, tập 1, tr.44.

[31] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Trung bộ I, tr.116

[32] Thích Minh Châu (dịch), Kinh Trường bộ, tr.309.

[33] Thích Trí Quang (dịch), Dị tông luận, tr.91.

[34] Thích Chơn Minh, Bài giảng về môn Phật giáo Bộ phái, 2017.

Chia sẻ: facebooktwittergoogle
Các bài viết khác