Định và Trí và Tuệ: Nhất thể không phải hai

Định và Trí và Tuệ: Nhất thể không phải hai

Chân Hiền Tâm

Trong kinh Pháp bảo đàn, Lục Tổ dạy: "Này Thiện tri thức! Pháp môn của ta đây lấy định tuệ làm gốc". Nói gốc vì tu theo Tổ sư thiền thì phải lấy việc hiển phát định tuệ làm trọng. Học thế nào, tu ra sao, thảy đều nhằm phát triển định tuệ của mình. Đó là việc chính của người tu thiền. Điều đó có nghĩa rằng các việc phước thiện như bố thí, thiện nguyện xã hội, v.v. chỉ là phụ. Phụ thì không phải không, mà không phải chính, không phải suốt ngày mãi miết theo việc phước thiện bên ngoài, không có thời gian cho việc tu tập thiền định, không đặt nặng vấn đề tu chỉ, tu quán, v.v., là nhân tạo ra định tuệ.

Tổ Tông Mật nói: "Biết vọng là chánh tu. Làm các điều lành là trợ tu"[1]. Chính phụ phải rõ ràng như thế thì định tuệ mới có cơ hiển phát. Nếu phụ không hỗ trợ được chính, chỉ khiến chính mất đi, thì phụ trở thành chính. Phụ trở thành chính thì hành giả trở thành kẻ tu phước, chẳng phải kẻ tu thiền, nhất là thiền Tổ sư. Vì thế, chính phụ cần phân minh rõ ràng. Chẳng thể chỉ có chính mà không phụ, chẳng thể chỉ có phụ mà không chính. Chính phụ song hành hỗ trợ mà chính là chính, phụ là phụ, đâu đó rõ ràng. Chỉ là tuỳ duyên mà lúc chính, lúc phụ, lúc vừa chính vừa phụ, lúc không chính không phụ. Lúc chính là khi tâm chưa có định lực và trí tuệ, cần thời gian phản quan, nhập thất để gầy dựng trí tuệ và định lực. Lúc phụ là khi chưa có điều kiện tập trung cho công phu tu hành, nhưng hướng chính vẫn đặt nặng ở công phu, khi đủ điều kiện sẽ thực hiện; hoặc là lúc định lực và trí tuệ đã tương đối đầy đủ, việc giáo hóa trở thành chính trên nền tảng định tuệ vững chắc. Vừa chính vừa phụ là lúc tự tha hỗ trợ cho tự lực thêm vững vàng, như lý thuyết cần ứng dụng vào thực tế, phụ hỗ trợ chính phát triển mà không chiếm chỗ của chính. Không chính cũng không phụ vì cội nguồn chân thật chẳng lập chính phụ. 

Thiền sư Bạch Ẩn xuất gia khi mới 14 tuổi[2]. Vị thầy đầu tiên của Sư là "một người cởi mở và có nhiều khả năng đặc biệt". Sư đã nhận định như thế nhưng cũng hơi sượng sùng khi nhận ra thầy của mình thuộc trường phái "dạy thiền bất hành", cách tu mà sau này Bạch Ẩn đã chỉ trích nặng nề vì cho rằng nó hạ thấp truyền thống chân chính của thiền. 

Sau đó Sư được gởi đến một ngôi chùa cùng hệ là Đại Thành. Ở đó, Sư làm đủ mọi việc tạp dịch của một Sa-di và làm thị giả cho thầy trụ trì. Thêm vào đó là học về Hán văn cổ điển và nghiên cứu kinh điển, trong đó có kinh Pháp Hhoa, nhưng không khế hội được ý nghĩa sâu xa của kinh. Có thể thấy, giai đoạn này việc chính của Sư chưa có điều kiện phát huy, phụ trở thành chính. 

Năm 18 tuổi, Sư rời Đại Thành đến Thiền Tùng, chuẩn bị sẵn sàng cho một chương trình tu học cam go như các Thiền sư nổi tiếng thời xưa đã làm. Nhưng Thiền Tùng chỉ chuyên về cái học từ chương. Lúc Sư đến, thiền sinh đang được học tập thơ thiền của Trung Hoa. Chư vị chỉ nương vào sự tĩnh lặng của tùng lâm lấy đó làm sự tĩnh lặng cho bản thân, không có việc hành trì. Lại nghe kể về Nham Đầu, một vị Đại sư tài giỏi của Thiền tông mà vẫn bị bọn cướp cắt đầu. Khi chết lại hét xa đến mười dặm... Sư thấy thất vọng và hối hận cho việc xuất gia của mình. Sư không muốn nghĩ đến việc tu thiền nữa, chỉ dồn lực học văn thơ và thư pháp Trung Hoa cho qua ngày. Điều này cho thấy tuy tâm lực hành trì đã có nhưng lúc này, việc chính của Sư cũng chưa có điều kiện để thực hiện. 

Xuân 1704, qua tuổi 19, Sư rời Thiền Tùng đến Thụy Vân. Tại đây Sư lại tiếp tục đào luyện thơ văn và thư pháp. Sau khi nghe tin mẹ mất, Sư mới nhận rõ sở học tri thức không thể làm vơi phiền não. Sư lại thất vọng, xuống tinh thần lần nữa. Một lần, nhìn thấy đống sách cũ ở hành lang, Sư bỗng có cảm giác hân hoan lạ kỳ. Sư bắt đầu những lời khấn nguyện tha thiết đến chư Phật, chọn một cuốn bất kỳ và kiên quyết sẽ theo đó tu học như lời đã khấn nguyện. Sách có tên là Vượt rào cản vào thiền. Sách nói về hành trạng của người xưa, khiến Sư lấy lại tinh thần cho con đường học Phật của mình. Đây là nhân duyên mở đầu giúp việc chính của Sư được thực hiện, và thực hiện khá miên mật sau này. 

Xuân năm sau, Sư bắt đầu một cuộc hành trình mới. Sư đi qua hầu hết miền trung nước Nhật, đến tận hòn đảo Shikoku. Lại được dịp nhận thấy thư pháp của mình không đáng gì so với thư pháp của người xưa. Sư nhận ra một thư pháp hoàn hảo chỉ có thể được thực hiện bởi một tâm đã chứng ngộ. Vì thế, Sư lang thang khắp các chùa tìm kiếm một vị thầy có thể dạy mình hành được cái đạo đã học. Nhưng cuộc du hành chỉ khiến Sư thấy rõ thêm tệ nạn của Thiền tông lúc bấy giờ. Sư quyết định dừng lại, nhập chúng tại chùa Ténho-ji. Miên mật dụng công với công án "Vô". Đây là thời gian Sư có điều kiện tập trung cho việc chính của mình. Sư nói "Khi đi đứng hay làm những công việc nào khác, tôi không biết là mình đang làm gì nữa. Khi đi bộ qua những cánh đồng và ven rừng, tôi không hề để mắt đến những thắng cảnh này. Suốt trên đường về nhà, tôi thấy như mình chẳng hề chuyển động gì cả, chỉ đứng nguyên giữa đường chơ vơ...” Và “Sau đó nửa tháng, tôi mới về đến nhà. Gia đình, họ hàng, bạn bè xúm đến chào hỏi, muốn biết tôi đã làm gì trong thời gian vừa qua, nhưng tôi chỉ đáp lại vài tiếng ậm ừ cụt ngủn...". Do Sư đang trong giai đoạn tập trung cho công phu nên không thể làm gì khác ngoài việc chính. Đó cũng là cách mà hầu hết các hành giả tu thiền truyền thống đã làm. Thiền sư Thường Đề, được nhắc nhở không nhìn qua phải, qua trái, không nhìn lên, nhìn xuống, không nhìn quanh bốn phương khi đang kinh hành. Quốc sư Quan Sang, đi bộ qua đại lộ phía đông suốt hai mươi lần mà chưa lần nào ngước lên ngắm núi Phú Sĩ. Khi đang công phu thì chỉ một việc như thế, không có tâm với việc gì khác. 

Trong một lần nhập thất, vào đêm thứ bảy, ngày cuối của lần nhập thất, khi tiếng chuông xa vọng tới tai, thân tâm Sư như tan biến trong hư không, một cái không thanh tịnh chẳng dính chút bụi trần. Sư vui mừng hét lớn "Ông già Nham Đầu vẫn còn sống y nguyên". 

Trong suốt khoảng thời gian sau đó, khi làm đệ tử của Chánh Thọ, mọi thời gian của Sư đều tập trung cho việc chính của mình. Đây là thời gian khá vất vả và khốn khổ của Sư qua cách giáo dục của Chánh Thọ. Sư từng khởi lên ý nghĩ báng bổ và có ý muốn rời đi. Nhưng đây chính là giai đoạn quan trọng nhất trong đời Sư. Tám tháng đó đã tạo dựng nên nền tảng căn bản cho sự giác ngộ mà sau này Sư đã hành trì và tuyên giảng cho đến cuối đời. 

Thời gian này, Sư tọa thiền liên miên, không hề nghĩ đến việc ngủ nghỉ. Nhưng vẫn không thoát được sự la mắng của Chánh Thọ. "Ngươi chỉ biết hành thiền trong một cái hố", hay "Nếu hôm nay ngươi có ra ngoài năm châu bốn bể tìm một vị chân sư, người có thể làm hồi sinh kho báu thiền đã bị đóng kín, có lẽ còn khó hơn đi tìm sao giữa trưa". Nói chung, giai đoạn này Sư toàn bị miệt thị thay vì những lời động viên khen thưởng xứng với công lao tu tập của mình. 

Một lần đi khất thực, trong tâm trạng chán chường, khi đứng trước nhà một thí chủ, do tâm vẫn đang công phu miên mật, Sư không nghe được lời mắng đuổi của bà chủ, nên bị bà phang gậy liên tiếp vào đầu đến ngất xỉu. Tỉnh dậy, mọi công án hóc búa và nan giải mà Sư đã ngày đêm tham khán đều hiện rõ ràng, thấu đến tận gốc. Sư vỗ tay cười ha hả sung sướng trước sự sợ hãi bỏ chạy của nhiều người. Sư trở về chùa trong tâm trạng hoan hỷ, kể hết cho Chánh Thọ nghe. Chánh Thọ gật đầu nhưng vẫn không cho Sư dừng chân ở những chứng ngộ đó. Với ông, vẫn phải nỗ lực kiên tâm tu trì. Khi sự tu trì đó có kết quả vẫn phải tiếp tục tiến tới. Kín đáo hành trì không có nghĩa là lẫn trốn vào nơi sơn cùng thuỷ tận, ngồi chết trân như một khúc gỗ, mà là chú tâm tu trì trong tất cả mọi lúc và trong tất cả mọi hoạt động đi, đứng, nằm, ngồi. Nghĩa là, phải tập trung tu trì ngay trong lòng mọi hoạt động. Việc này siêu việt gấp trăm triệu lần tu trì trong trạng thái không động. Điều này cho thấy, hành giả tu thiền vẫn có thể giữ được việc chính của mình khi làm các việc phụ mà vẫn đạt được những kết quả tốt đẹp. Vấn đề là có giữ tâm được trong các sinh hoạt đó không. Giữ tâm được thì phụ hỗ trợ chính, mọi thứ sẽ đắc lực hơn khi chỉ tọa thiền trong tĩnh lặng. 

Năm 74 tuổi, Sư từng phát biểu "Bất cứ những gì tôi đưa lên để làm rõ nghĩa cho các bạn, dù chỉ là một mảnh vụn hay một hòn sỏi, cũng sẽ biến thành vàng ròng. Bất cứ tôi có đang ở đâu, dù là đang đùa thoải mái với mọi người, cũng là đang chuyển bánh xe pháp". Chính phụ tới đây chẳng cần lập. 

Đại sư Bạch Ẩn thực hiện việc chính và phụ của mình bằng cách tham công án và thực hiện các bổn phận hằng ngày như làm thị giả, tạp dịch, khất thực, học kinh luận, thơ văn, thư pháp v.v., dùng đó hỗ trợ cho việc chính của mình. Theo Đại sư Tông Mật, chính và phụ là thực hành pháp Biết vọng và làm các việc lành. Phương tiện thấy có khác nhưng chính và phụ thì không khác, đều tập trung phát huy định tuệ và dạy người phát huy định tuệ. Tham công án, trì chú hay niệm Phật cũng có tác dụng tương tự nếu đích đến không khác. Pháp Biết vọng không theo mà Hòa thượng Trúc Lâm đã lập ra không khác với pháp Biết vọng mà Tổ Tông Mật đã nói. Hai chữ "không theo" chỉ muốn để hành giả hiểu rằng niệm không phải là thứ nên dung dưỡng và tiếp tay cho nó tương tục như người đời. Còn trên mặt thực hành, thảy đều như nhau, dù thô tế có chỗ khác nhau.

Định và Tuệ

Trong Vạn pháp quy tâm lục, một người hỏi: 

- Thế nào là định tuệ?

Thiền sư Tổ Nguyên trả lời:

- Một niệm không sinh, muôn duyên không lặng gọi là định. Khéo hay phân biệt không sinh yêu ghét, gọi là tuệ.

Lục Tổ nói:

- Đại chúng chớ lầm, nói định tuệ riêng. Định tuệ nhất thể không phải hai. Định là thể của tuệ. Tuệ là dụng của định. Ngay khi tuệ, định ở tại tuệ. Ngay khi định, tuệ ở tại định. Nếu biết nghĩa này chính là học định tuệ bình đẳng. Kẻ học đạo, chớ nói định trước sau mới phát tuệ, tuệ trước sau mới phát định, mỗi thứ đều riêng khác. Khởi cái thấy như vậy thì pháp có hai tướng… Như đèn và ánh sáng, có đèn thì có sáng, không đèn thì tối. Đèn là thể của ánh sáng. Ánh sáng là dụng của đèn. Tên tuy có hai mà thể vốn đồng nhất. Pháp định tuệ này cũng vậy.

Điều này có nghĩa: Tuệ nói trong kinh Pháp bảo đàn là loại tuệ không lìa tâm định. Không có định tâm thì không thể hiển phát loại tuệ này. Ngay định có tuệ. Ngay tuệ là định. Định tuệ không một cũng không khác. 

Không khác vì cùng một thể. Không một vì định là định mà tuệ là tuệ. Định tuy là duyên giúp tuệ hiển phát nhưng nhân của tuệ không phải là định, mà chính là quán. Nhờ quán mà sinh tuệ. Nhờ chỉ mà sinh định. Đại sư Hám Sơn nói: “Chỉ là nhân, định là quả. Quán là nhân, tuệ là quả”[3]. Nhấn mạnh phần định tuệ này để thấu tỏ phần trí tuệ sau. 

Một niệm không sinh, muôn duyên không lặng, gọi là định. 

Vậy muốn có định thì "Một niệm không sinh" phải là chỗ thực hành và hướng đến của hành giả tu thiền.

Thực tế thì tâm chúng sinh sinh khởi liên tục. Là do tâm, ý, ý thức họp lại mà sinh. Chính vì thế mà gọi là chúng sinh. Với chúng phàm phu thì niệm niệm tương tục, một sự tương tục đã có lực, không phải nói "Một niệm không sinh" là liền được một niệm không sinh. Không. Sinh rồi sinh nữa, liên tu bất tận, trôi không cùng tận. Vì thế tâm chúng sinh không được coi là định tâm mà là tán tâm, loạn tâm, tâm trạo cử. Tuy vậy sự tán loạn hay trạo cử này không mang tính cố định, vì do huân tập mà thành. Không huân tập nữa tán loạn sẽ mất, định tâm hiện tiền. 

Vấn đề đặt ra ở đây là làm sao để đẩy lùi sự tán loạn này của tâm. Vì với lực khởi của tâm hiện nay, rõ ràng không phải nói dừng là nó đã dừng. Khó mà dừng được một căn bệnh nan y nếu không có thuốc men, v.v. Cho nên, ngay từ thời Thế Tôn đã có vô số phương pháp giúp đối trị dòng tương tục này. Tứ niệm xứ. Ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Bao đời Tổ sư vẫn chưa từng thiếu vắng các phương tiện tương tợ, tùy căn cơ chúng sinh từng thời mà lập: tham công án, mặc chiếu, chỉ quán, sổ tức, trì chú, niệm Phật, v.v. Chẳng qua chỉ để giúp đối trị lực tương tục của dòng vọng tưởng. Phàm phu không thể không y đó mà hành nếu muốn dừng tâm tán loạn của mình. 

Đã là vọng, cần gì đối trị? 

Tuy niệm niệm sinh khởi là vọng, sự tương tục cũng là huyễn hóa, nhưng do được huân tập từ thời vô thủy mà vọng thành có lực. Do lực này mà vọng không còn là vọng, trở thành như thật với phàm phu. 

Như thân, căn và thế giới hiện nay, kinh nói như mộng, huyễn, bào, ảnh, nhưng dưới mắt phàm phu không có thứ gì là mộng, huyễn, bào, ảnh. Vì sự huân tập đã tạo ra một lực khiến các huyễn trở thành như thật. Vọng tưởng cũng vậy. Ý nghiệp là vọng, nhưng do huân tập mà vọng thành có lực. Chính do lực này mà ý nghiệp vừa sinh thảy đều biến thành hành động và lời nói, không có thời gian kịp suy tư hay cân nhắc, nhất cử nhất động ý nghiệp đều là chủ. Người đời không thể làm chủ hành vi và lời nói của mình, dù chúng mang lại nhiều bất hạnh cho mình, là do lực của ý nghiệp đã mạnh, là do muôn duyên từng gieo trong tạng thức chưa được không lặng, đủ duyên liền hiện quả. Tất cả đều do vọng đã có lực, vọng không còn là vọng. Nên tuy nói vọng mà không ai làm chủ được những vọng niệm của mình, vẫn bị vọng niệm dẫn chạy. Đây là lý do cần đến pháp đối trị. Không phải đối trị vọng niệm mà chính là đối trị lực của vọng niệm, Phật gọi là lực nghiệp. Chỉ là vì lực này đi liền với vọng niệm, do vọng niệm được huân tập mạnh mà có lực này, nên khi đối trị lực này, thấy như đối trị vọng niệm. Thật chỉ là đối trị lực của vọng niệm. Chỉ cần đối trị được lực này thì vọng hiện nguyên hình là vọng. Như người không bệnh thì không cần thuốc, cũng không nên uống thuốc, nhưng người đã có bệnh thì phải dùng thuốc, bệnh mới lành. Đó là lý do vì sao Phật Tổ lập ra vô vàn phương tiện để chúng sinh y đó tu tập. 

Tóm lại, mọi phương tiện được lập ra là để đưa tâm trở về trạng thái "Một niệm không sinh". Việc này đối với người đời là không tưởng. Ít ai có thể tin rằng tâm thức con người có thể trống không, không có tư tưởng, suy nghĩ, cảm xúc. Nhưng đó là việc các Thiền sư đã làm, các thiền sinh đang thực tập. Chư vị A-la-hán đạt được Diệt thọ tưởng định, một loại định do diệt được thọ và tưởng mà có, thì hiểu tâm thức con người có khả năng trống không, vì nó vốn như thế. Một sự thật không thể phủ nhận qua bao đời Tổ sư và những hành giả thật sự có công phu hiện nay.

Một khi tâm không còn bị lực của dòng vọng niệm dẫn chạy, sự tương tục chấm dứt, chính là lúc định tâm hiện tiền. Niệm niệm trở lại bản chất của chúng. Vọng đủ duyên thì hiện, hết duyên liền không. Không có sự sinh khởi nối tiếp liên tu bất tận như ở phàm phu. Tuy sinh mà thật không có tánh sinh. Tuy diệt mà thật không có tánh diệt. Nên sinh mà không sinh, diệt mà không diệt. Ấy gọi là một niệm không sinh. 

Một người hỏi Hòa thượng Trúc Lâm:

- Ngay khi đang thực hành pháp Biết vọng không theo, lúc ấy có định không?

Hòa thượng trả lời:

- Có.  

Nghĩa là, không đợi phải dứt hết mọi vọng niệm, định mới xuất hiện. Khi đang còn hành pháp Biết vọng, định đã xuất hiện. Chỉ là tính trên từng niệm. Chỉ là định có cạn sâu. Niệm nào, biết đó là vọng, ngay đó vọng dừng, lúc đó có định. Vọng khởi không theo, lúc đó có định. Cũng như pháp niệm Phật có câu “Nhất tâm bất loạn”. Bất loạn ấy chỉ cho định tâm. Khi nào được nhất tâm bất loạn thì lúc đó có định tâm. Không được nhất tâm bất loạn thì không có định tâm.

Khéo hay phân biệt không sinh yêu ghét, gọi là tuệ

Yêu và ghét...

Khi nói về trí tướng, tướng đầu trong lục thô, là nhân từ đó nảy sinh năm tướng sau, khiến con người gây tạo các thứ nghiệp, luân hồi mãi trong tam giới. Luận Đại thừa khởi tín nói: “Y nơi cảnh giới, tâm khởi phân biệt mà có yêu thích cùng chẳng yêu thích”. Yêu ghét xuất hiện là do có tâm phân biệt. Sự phân biệt đưa đến cái nhân yêu ghét đó, luận gọi là trí tướng. Nếu chỉ phân biệt mà không sinh khởi yêu ghét, gọi là khéo phân biệt, đó là tuệ.

Vậy trí và tuệ là một hay là khác? 

Trong cuốn Mi Tiên vấn đáp[4], khi được hỏi về trí và tuệ khác nhau thế nào, Tỷ-kheo Na Tiên trả lời: “Trí thuộc về nhận thức, kiến thức, hiểu biết. Tuệ là thấy rõ vô thường, vô ngã, khổ”.

Trong Bát-nhã trực giải[5], Thiền sư Minh Chánh nói về trí và tuệ như sau: “Trí là tâm tánh có linh tri, biết thiện nên làm, biết ác nên dừng, gọi đó là trí. Tuệ là diệu tánh linh minh của sáu căn phát tuệ, gọi đó là tuệ. Như mắt hay thấy gọi là kiến tuệ, tai hay nghe gọi là văn tuệ, cũng có nghĩa là tánh thấy, tánh nghe. Cho đến ý hay suy nghĩ gọi là tư tuệ. Trí và tuệ làm thể dụng cho nhau. Tuệ tuy hay chiếu soi, nếu không trí thì không thể phân biệt được thiện ác. Như loài súc sinh trâu ngựa, tuy có đủ tánh chiếu soi của sáu căn mà chỉ biết đói ăn khát uống, không biết gì khác. Đó là có tuệ tánh thấy nghe mà si ngoan không trí nên vậy. Còn như hết thảy các loài vô tình gỗ đá thì mờ rỗng hoàn toàn không có trí tuệ”.

Theo đó thì có thể thấy

- Trí (ñāṇa) là nhận thức, hiểu biết, kiến thức. 

- Tuệ (paññā) là soi chiếu, thấy rõ.

Một khi trí xuất hiện thì trí và tuệ không lìa nhau, nên nói “làm thể dụng cho nhau”. Trí là thể. Tuệ là dụng. Tùy mức độ của trí mà việc thấy soi thành có khác. Loài súc sinh trâu ngựa tuy tuệ thấy nghe có đủ mà si ngoan không trí, nên cái thể làm nền tảng cho sự chiếu soi của chúng lúc bấy giờ chính là phần nghiệp thức của súc sinh, vì thế cảnh giới chiếu soi của chúng không như con người. Thiền sư Thiết Nhãn nói: “Khi một con quạ, con chó hay con cáo thấy xác một con bò hay con ngựa đang bị thối rửa hoặc xác một người đang bị sình thối, chúng nghĩ đây là cơ hội hiếm có. Trước tiên, chúng thích thú ngắm nhìn và rồi cảm giác thích thú tăng lên khi chúng ngửi và vồ lấy cái xác. Chúng nghĩ đây là sự khoái lạc lớn nhất. Với cái nhìn của con người, đó là điều cực kỳ dơ bẩn và không chấp nhận được. Nếu ta bị ép ăn những thứ thối bẩn đó thì đau khổ không gì bằng. Tệ hại hơn việc bị ép ăn, những con quạ lại ngấu nghiến chúng và nghĩ đó là khoái lạc. Mặc dù đó không thật là khoái lạc, do tâm trí ngu ngốc và thấp kém, chúng nghĩ đau khổ là khoái lạc”[6]. Tương tợ, với loài ngạ quỷ, chư vị thấy nước là lửa mà loài người thấy nước là nước. Bát cơm của Thánh Mục Kiền Liên, qua tâm thức ngạ quỷ của bà Thanh Đề cũng biến thành lửa đỏ. Đều do nghiệp thức của mỗi loài chi phối. Tuệ vốn chỉ là sự chiếu soi, chỉ do có trí hay không trí mà cảnh giới được nhận thức thành khác, cảnh theo đó mà hiện ra. Cũng tùy theo mức độ trí mà sự thấy soi cũng không như nhau, thánh phàm theo đó mà phân lập. 

Lăng-già tâm ấn phân trí ra thành ba loại: trí thế gian, trí xuất thế gian và trí xuất thế gian thượng thượng.

- Về trí thế gian, kinh nói: “Tất cả ngoại đạo phàm phu chấp trước có không”. Trí này chỉ cho những nhận thức hiểu biết trong phạm vi thế gian. Đại sư Hàm Thị bàn rằng: “Nói người trí vì ngoại đạo tự cho mình là người trí”. Thấy được nhân quả đang chi phối mọi hoạt động và các lĩnh vực ở thế gian cũng thuộc về trí này.   

Về trí xuất thế gian, kinh nói: “Tất cả Thanh văn Duyên giác rơi vào chấp trước tự tướng, cộng tướng hy vọng”. Trí này thuộc chư vị Thanh văn và Duyên giác. Nói chấp trước vào tự tướng cộng tướng hy vọng, vì Nhị thừa tuy thấu các ấm vô ngã, nhưng vẫn còn chấp trước pháp ấm, chưa biết tất cả đều là sở hiện của tự tâm.   

- Về trí xuất thế gian thượng thượng, kinh nói: “Chư Phật Bồ-tát quán pháp vô sở hữu, thấy chẳng sinh chẳng diệt, lìa các loại có không. Như Lai địa, nhân pháp vô ngã, duyên tự đắc sinh”. Chư Phật và Bồ-tát sở hữu trí này. Do nhận ra thật tánh của vạn pháp không sinh không diệt, nên biết các pháp tuy tướng thì có mà tánh thì không, không chấp trước vào có-không, v.v. 

Tóm lại, tùy loại trí đã sở hữu mà có cái tuệ chiếu soi tương ưng.

Trí của phàm phu và ngoại đạo thấy các pháp là có, là không, là vừa có vừa không, là không có cũng không không. Tuệ cũng y đó mà có cái thấy tương ưng. Thấy được phần nhân quả thô đang chi phối thế giới này và thấy lý đó là có, chưa thấy được tánh thật của lý đó.

Trí của Nhị thừa thấu được nhân của khổ là tập, nhân đưa đến Niết-bàn là đạo, tuy thấy được nhân vô ngã nhưng chưa thấu được pháp vô ngã, vẫn thấy thật có sinh tử để ra, thật có Niết-bàn để vào.

Trí của Phật và Bồ-tát thấu được thật tánh của vạn pháp, chính là cội nguồn nhất tâm chân thật, chỉ do bất giác mà vọng thấy lưu chuyển, thế gian như hoa đốm hiện trên không, tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức, trong sinh diệt đã sẵn có cảnh giới của Văn Thù, Phổ Hiền, chỉ chứng mới biết.    

Như vậy, để có cái nhìn các pháp đúng như chính nó, đòi hỏi hành giả không phải chỉ có công phu mà còn phải có cả sự học hỏi hay tham cứu kinh luận, cũng như không thể chỉ dừng ở sự tham cứu học hỏi mà còn phải có phần công phu. Hòa thượng Khánh Anh nói: “Học mà không tu là cái đãy sách. Tu mà không học là tu mù”. Học và tu phải song hành. Phật dạy trong kinh Lăng-già: “Nếu khéo phân biệt tướng trí và thức thì ông cùng với chư Bồ-tát có thể thông đạt được tướng trí và thức, chóng đạt A-nậu đa-la tam-miệu-tam bồ-đề”[7]. Trước là phải khéo phân biệt tướng trí và thức, không học thì các khái niệm như thức và trí còn không biết, nói chi là ý nghĩa của chúng. Phân biệt rồi còn phải thông đạt. Tức không chỉ có thuyết thông mà còn phải có tự tông thông.

Thuyết thông là tùy sở ứng, là tùy tâm chúng sinh mà nói các loại khế kinh[8]. Nó chỉ cho phần giáo nói trong kinh luận. Khi được hỏi thế nào là giáo, Thiền sư Tổ Nguyên giải thích: “Chư Phật thuyết pháp, phương tiện mở ra ba thừa, năm tánh. Bồ-tát tạo luận phát minh ra muôn pháp chỉ là một tâm. Người học đời sau nhân nơi giải bày mà được yếu chỉ, đoạn hoặc về chân. Kẻ sơ cơ được thỏ quên dò, gia công tu tập để chứng lý”. Rồi ngài kết luận, “Tông tức là giáo không chữ. Giáo tức là tông có chữ”. Tông nói đây chính là chỉ cho phần tự tông thông.        

Tự tông thông là người tu hành lìa tâm hiện các thứ vọng tưởng, không rơi vào có, không, một, khác; siêu vượt tất cả tâm, ý, ý thức; tự giác cảnh giới thánh; lìa cái nhân tạo thành kiến tướng. Đó gọi là tự tâm thông[9]. Lìa tâm vọng tưởng, là phần hạn của công phu, tu trì. Công phu không miên mật còn chẳng thể lìa được tâm vọng tưởng, nói là không công phu. Như hiện nay đa phần chúng ta đều nhận tâm vọng tưởng ấy là tâm mình, nhận thân này là thân mình. Chân thể dù ngay đó mà không thấy cũng không biết, không thể dụng được phần diệu tánh linh minh đó. Thiền sư Tổ Nguyên nói: “Tông tức là tâm. Tâm này rỗng suốt mà mầu nhiệm, dung thông, rộng lớn, vô trụ, vô vi, không tu, không chứng. Kinh nói: “Phật nói lấy tâm làm tông, lấy cửa không làm cửa pháp”. Từ Ấn Độ đến Trung Hoa, xưa nay chư Phật đã trao tay nhau, chư Tổ truyền thọ nhau, chỉ một tâm này lập làm tông thể…”.   

Phần trên có thể lý giải cho thấy vì sao chư Thanh văn đều có trí xuất thế gian, chư Phật và Bồ-tát đều sở hữu trí xuất thế gian thượng thượng, nhưng Thanh văn có đến bốn quả vị, Phật không phải là Bồ-tát, Bồ-tát cũng có đến năm mươi mấy quả vị. Đó là do hạnh giải đã tương ưng hay chưa tương ưng. Hạnh giải tương ưng là nhờ vào phần công phu tu hành, chẳng phải chỉ sở hữu cái trí nằm trên mặt hiểu biết văn tự mà thôi. Trí giúp tuệ thêm rõ ràng. Tuệ giúp trí càng sâu sắc sáng tỏ.      

Tóm lại, tuệ nói đây chẳng thể lìa định cũng chẳng thể lìa trí. Tùy định và trí đã tu học mà có phần tuệ tương ưng. Với loại định tuệ nói trong kinh Pháp bảo đàn thì trí tương ưng phải là trí xuất thế gian thượng thượng. Phải trí ấy thì mới cho ra được tuệ ấy. Cho nên, dù chỉ nói “Duy tuệ thị nghiệp” thì tuệ ấy cũng đã đủ định và trí trong đó, mới đúng là tuệ mà Phật giáo nói đến. 

Cuối cùng, xin nhắc lại lời dạy của Hòa thượng Trúc Lâm để tổng kết vấn đề.

Có một đài cổ Phật, tượng cổ Phật bị quỷ khiêng quăng mất, còn đài trống nên ngày nào quỷ cũng nhảy lên múa hát. Bấy giờ có người phát tâm thỉnh tượng cổ Phật an vị trên đài. Vừa để tượng lên, quỷ lại quăng xuống, nên Phật không thể an vị. Họ cầu cứu quý thầy tới trị giùm. 

Thầy tu Tịnh độ đến, viết sáu chữ “Nam-mô A Di Đà Phật” dán lên đài. Quỷ có sợ, nhưng thầy dán xong rồi đi, quỷ giật tượng Phật xuống, leo lên đài nhảy tiếp.

Thầy tu Mật tông đến, dán câu chú “Án ma-ni bát-di-hồng”, quỷ cũng sợ, nhưng khi thầy đi vắng, nó lại giật tượng xuống, trồi đầu lên nhảy múa.

Thiền sư đến, dán câu "Niệm Phật là ai?". Dán rồi lơ lơ là là, nó cũng giật tượng Phật xuống, leo lên nhảy múa tiếp.

Một Thiền sư khác đến, vị này không viết cũng không dán, mà ngồi đó, quỷ nào trồi đầu lên, ông chỉ vào mặt nó nói: "Mày là quỷ". Nó sợ, thụt đầu lặng mất. Sợ thì sợ vậy mà khi ông ngó lơ, nó cũng trồi đầu lên nhảy múa. Bắt buộc, ông phải ngồi đó canh chừng.

Vậy trong các vị thầy trị quỷ đó, vị nào công hiệu hơn? Vị nào cũng công hiệu, nhưng phải có mặt thường trực, nếu không có mặt thường trực thì hết công hiệu.

Tu thiền thoại đầu cũng phải chăm chăm không lơi lỏng mới có công hiệu.

Tu Tịnh độ niệm Phật cũng phải chuyên chú không quên mới có công hiệu.

Tu Mật tông trì chú miên mật, không gián đoạn mới có công hiệu.

Tu thiền Tri vọng phải luôn luôn tỉnh giác mới có công hiệu.

Pháp môn nào tu cũng không dễ.

Các pháp tu có đề mục, xem chừng dễ tu. Như thiền thoại đầu có câu thoại đầu để khán, Tịnh độ có câu Nam-mô A Di Đà Phật để nhớ, Mật tông có câu chú để trì. Nhờ nương vào phương tiện mà quên nghĩ nhớ đến việc khác, vọng tưởng không khởi. Còn pháp tri vọng thì dùng trí nhìn thẳng, không có phương tiện để nương, mới tu xem chừng khó, những tật xấu tưởng bậy muôn đời muôn kiếp cứ trỗi dậy, thấy rõ ràng thì ra mình xấu xa, tu dở quá. Thật ra, nói khó dễ là do nhận định thiển cận. Thật sự thì các pháp khán thoại đầu, niệm Phật, trì chú nhờ bám sát phương tiện mà dừng được vọng tưởng, nhưng nếu không chuyên mà lơ lỏng thì vọng tưởng cũng trồi lên, thành dở. Tri vọng thì dùng trí nhìn thẳng, mọi vọng niệm tốt xấu trồi lên, ngay đó thấy tường tận. Đó là chỗ ách yếu. Thiền sinh tu phải biết rõ. Tuy nhiên đối với người mới tu, tu nương theo phương tiện thì thấy dễ thực hành hơn pháp Tri vọng. Tri vọng, vì dùng trí nhìn thẳng nên đòi hỏi người sống mạnh về trí. Biết vọng tưởng, vọng tưởng lặng thì tâm tự chân[10].

Chia sẻ: