4

Trên dòng diễn tiến của nguyên lý Tương liên

khổ đau luôn tạo ra bởi sự bám víu

Trong quá trình của paticcasamuppāda, khổ đau luôn tạo ra bởi sự bám víu. Chúng ta hãy nêu lên thí dụ về một người nông phu làm việc ngoài đồng, người này đang cấy lúa, phải chịu đựng nắng gió. Người nông phu ấy suy nghĩ như sau: «Chao ôi! Tôi cảm thấy nóng bức quá sức!» Nếu không có một sự bám víu nào xảy ra đối với cảm giác nóng bức, thì đấy chỉ là một sự khổ đau tự nhiên. Trong khi đó, khổ đau – dukkha – của paticcasamuppāda phải kèm thêm một sự bám víu khá mạnh nhằm tạo ra khái niệm về ‘tôi’ (chính ‘tôi’, con người ‘của tôi’ đang phải gánh chịu khổ đau vì sự nóng bức). Đấy là cách khiến người nông phu bực tức, không hài lòng (bất toại nguyện) về thân phận mình và nghĩ rằng: đấy là số phận của tôi, karma của tôi khiến tôi phải sống suốt đời với tấm thân ướt đẵm mồ hôi. Đấy là cách đánh thức khổ đau liên quan đến lãnh vực quy luật tương liên.

Nếu bị nóng bức hay đau lưng chẳng hạn thế nhưng không ghép thêm bất cứ thứ gì khác vào giác cảm, mà chỉ cảm nhận và ý thức rằng mình đang bị nóng bức, nhưng không bám vào khái niệm về ‘tôi’ như trên đây, thì khổ đau của nguyên lý tương liên sẽ không tham gia [vào khổ đau sẵn có của mình] (người nông phu cảm thấy nóng, nhận biết là nóng, nhưng không liên tưởng đến cảnh huống của mình, không than thân trách phận, bởi vì đấy chỉ là cách khởi động sự diễn tiến của nguyên lý tương liên, tạo ra thêm khổ đau cho mình). Tôi mong quý vị hãy cố gắng quán thấy sự khác biệt giữa hai thể loại khổ đau: chỉ khi nào có sự bám víu thì khi đó mới liên hệ đến sự khổ đau mô tả trong nguyên lý tương liên. Giả dụ quý vị bị một con dao hay một lưỡi dao cạo cắt vào tay, máu phun ra. Nếu quý vị chỉ đơn giản cảm thấy đau đớn nhưng không bám víu vào bất cứ một thứ gì khác, thì sự đau đớn đó của quý chỉ đơn giản là một sự đau đớn tự nhiên, không liên quan gì đến quá trình diễn tiến của nguyên lý tương liên. 

Quý vị không nên nhầm lẫn giữa hai thứ ấy. Khổ đau của nguyên lý tương liên luôn phát sinh từ sự u mê (vô minh), từ các sự tạo tác tâm thần, từ tri thức giác cảm, từ sự biến đổi của các hiện tượng tâm thần và thể xác (physic / vật lý, vật chất, nhưng cũng có nghĩa là thân xác), từ các cơ sở giác cảm, từ sự tiếp xúc, từ sự thèm khát thích thú, từ sự bám víu, từ sự hình thành và sự sinh. 

(Câu trên đây nhắc lại sự diễn tiến của nguyên lý tương liên. Chỉ cần một sự kiện thật nhỏ tác động đến sáu cửa ngõ giác cảm của mình thì cũng đủ để sự thiếu hiểu biết của mình đối với sự kiện đó, làm phát sinh ra cả một dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên, mang xu hướng tạo ra khổ đau cho mình. Chúng ta hãy nhìn vào chính mình thì tất sẽ thấy sáu cửa ngõ giác cảm của mình phải gánh chịu không biết bao nhiêu tác động từ môi trường chung quanh và cả từ bên trong tâm thức mình. Các tác động đó liên hệ và tùy thuộc vào các sự bám víu của mình, quá khứ của mình, các ước mơ… của mình. Các sự bám víu đó, các ước mơ đó, các quá khứ đó làm hiện lên ‘cái tôi’ của mình, giúp mình sống với ‘cái tôi’ ấy của mình. Mỗi lần như thế là một sự sinh. Mỗi ngày chúng ta sinh ra không biết bao nhiêu lần. Đêm đến chúng ta lại tiếp tục sinh ra trong những giấc mơ của mình qua các tình tiết trong các giấc mơ đó của mình. Chúng ta liên tục sinh ra với ‘cái tôi’ của mình qua từng giây phút một là như vậy. Phật giáo xem sự sinh ấy, sự hình thành của ‘cái tôi’ ấy trên dòng lôi cuốn và níu kéo của nguyên lý tương liên, là cội nguồn của khổ đau) 

Chúng ta hãy tóm lược những điều trên đây như sau. Bất cứ ai được học hỏi về Dhamma đều có khả năng nhận thấy cơ sở bên trong (tri thức) của giác cảm – chẳng hạn như trường hợp của mắt – khi tiếp xúc với cơ sở (môi trường, lãnh vực, đối tượng) bên ngoài – chẳng hạn như hình tướng – thì cơ sở đó (hình tướng đó, đối tượng đó) hàm chứa một giá trị hay một ý nghĩa nào đó, và đấy là cách mà nó trở thành nền tảng của sự u mê (khi tri thức giác cảm – trong trường hợp này là tri thức thị giác – tiếp xúc với một đối tượng bên ngoài – qua trung gian của mắt – thì nó sẽ đánh giá sự trông thấy đó qua một sự hiểu biết lệch lạc và lầm lẫn nào đó, phản ảnh một sự hiểu biết chủ quan và sai lầm về đối tượng đó. Sự u mê là như vậy). Quý vị hãy nghĩ đến đôi mắt của mình chẳng hạn. Nhìn chung quanh mình thì tất quý vị sẽ trông thấy đủ mọi thứ: nào là cây cỏ, đất đá, v.v. Quý vị không cảm thấy một sự khổ đau nào cả, bởi vì quý vị chẳng trông thấy [các thứ ấy mang] một giá trị hay một ý nghĩa cá biệt nào đối với quý vị. Thế nhưng nếu quý vị trông thấy một con cọp hay một người phụ nữ đẹp, hoặc bất cứ một thứ gì khác mang một ý nghĩa đối với quý vị, thì đấy là chuyện khác hẳn. Thể loại trông thấy [thứ hai] này mang một ý nghĩa nào đó, trong khi thể loại trông thấy [thứ nhất] thì không mang một ý nghĩa nào cả. Chẳng hạn như trường hợp một con chó trông thấy một người phụ nữ đẹp thì sự trông thấy đó chẳng mang một ý nghĩa nào cả đối với nó, trái lại nếu là một người đàn ông trẻ tuổi trông thấy cũng là người phụ nữ ấy, thế nhưng sự trông thấy ấy mang rất nhiều ý nghĩa. Trông thấy một người phụ nữ xinh đẹp mang một ý nghĩa nào đó đối với một người đàn ông. Trong bối cảnh trên đây thì sự trông thấy của con chó không liên hệ gì đến nguyên lý tương liên, mà rõ ràng là nguyên lý này liên hệ với sự trông thấy của người thanh niên. 

Đến đây chúng ta hãy nêu lên trường hợp của con người nói chung, đối với sự nhận thức thị giác của họ. Khi nhìn chung quanh mình thì tất nhiên chúng ta trông thấy những gì đang bao quanh mình, thế nhưng nếu các thứ ấy không nói lên một chút đặc tính cá biệt nào cả đối với chúng ta, thì paticcasamuppāda không tham gia [vào sự trông  thấy ấy của mình]. Chúng ta có thể trông thấy cây cỏ, sỏi đá… Trong những lúc bình thường thì các thứ ấy không mang một ý nghĩa nào cả. Thế nhưng nếu là một viên kim cương, một khối đá linh thiêng hay một cội cây mang một ý nghĩa nào đó đối với chúng ta, thì sự trông thấy ấy sẽ khiến các hiện tượng tâm thần bùng lên, và quá trình tương liên sẽ chuyển động. 

Đấy là cách chúng ta phân biệt giữa các cơ sở bên trong của các cơ quan giác cảm (mắt, tai, mũi, vòm miệng, thân thể và tâm thần) với các cơ sở bên ngoài (hình tướng, âm thanh, mùi, vị, sự đụng chạm trên da thịt và các đối tượng tâm thần), và các thứ này mang một ý nghĩa cá biệt nào đó đối với những người cảm nhận chúng. Đấy chính là cách mà các thứ ấy trở thành nền tảng của sự u mê, của sự dại dột hoặc các ý niệm sai lầm. Từ các điểm tiếp xúc giữa các cơ sở bên ngoài và các cơ sở bên trong của các cơ quan giác cảm, tri thức giác cảm thức dậy. Khi tri thức giác cảm thức dậy thì nó kéo theo với nó các sự tạo tác tâm thần, và các sự tạo tác tâm thần này lại tạo ra thêm các sự chế biến khác, đưa đến các sự ô nhiễm khác. Điều đó có nghĩa là các sự tạo tác tâm thần đó tiếp tục chế biến ra thêm các hiện tượng tâm thần và vật lý cùng các thứ ô nhiễm khác bên trong tâm thức và cả trên thân xác bên ngoài, và các thứ này thì hoàn toàn mang tính cách lệch lạc, bởi vì đấy là những thứ gây ra khổ đau.

Khi các hiện tượng tâm thần và thể xác biến đổi, điều đó có nghĩa là mắt, tai, mũi, vòm miệng, thân thể và tâm thần tất cả đều biến đổi. Các thứ ấy biến thành các thí điểm giác cảm ‘điên loạn’ (hỗn loạn, không chủ động được). Sự tiếp xúc, sự cảm nhận, sự thèm khát thích thú, sự bám víu nối đuôi nhau hiển hiện, tất cả cũng trở nên ‘điên loạn’, đến độ khiến đưa đến sự cảm nhận khổ đau. Tất cả các thứ ấy khi đạt đến điểm tột đỉnh sẽ đưa đến sự sinh (jāti), có nghĩa là sự sinh của khái niệm ‘tôi’ (về ‘con người’ của tôi, chính là ‘tôi’) với tất cả các tác động rộng lớn của nó. Nào là sự già nua, bệnh tật, cái chết cùng tất cả các hình thức khổ đau khác, tất cả tức khắc nối tiếp nhau hiển hiện. Các thứ ấy hàm chứa một một ý nghĩa nào đó (một sự diễn đạt, một sự đánh giá nào đó), tất cả là vì nguyên nhân bám víu vào các ý niệm về ‘tôi’ và ‘của tôi’.

Tất cả những gì trên đây là nguyên lý tương liên xuất hiện trong cuộc sống thường nhật. Tôi nghĩ rằng điều quan trọng hơn cả đối với quý vị là phải ghi nhớ một điều thật quan trọng là quá trình đó thức dậy nhanh như một tia chớp và [tức khắc] khởi động dòng diễn tiến của mười-một nguyên nhân [cần thiết] của nó trong một khoảng thời gian thật ngắn. Tôi không thể biết được quá trình ấy xảy ra bao nhiêu trăm lần mỗi ngày (tuy nhiên nhịp độ xuất hiện của các chu kỳ đó cũng không quá khó để nhận thấy giữa một người trầm lặng, an nhiên tự tại và một người luôn trong tình trạng bị kích thích, bồn chồn và bất an). Thế nhưng nhất định là không, chu kỳ tương liên không trải rộng và bao trùm cả ba kiếp sống – quá khứ, hiện tại và tương lai. Tuyệt đối không đúng là như thế (nguyên lý tương liên chuyển động trong chớp mắt).

Tôi từng có dịp nhận thấy một sự hiểu lầm về quy luật paticcasamuppāda đó, khiến tôi bắt buộc phải đi đến kết luận là ngày nay quy luật ấy được giảng dạy sai lầm, tách xa ý nghĩa nêu lên trong kinh điển nòng cốt bằng tiếng Pali.

Tôi sẽ đưa ra các lý lẽ của tôi trong các phân đoạn sau. Trong lúc này, tôi mạn phép tóm lược tất cả những gì trên đây bằng cách nói lên là paticcasamuppāda, theo sự giải thích của tôi, là một cái gì đó xảy ra một cách chớp nhoáng, nhanh như một tia chớp, và [thật ra thì paticcasamuppāda] cũng chỉ là một hiện tượng trong cuộc sống thường nhật của [mỗi người trong] chúng ta, và nó luôn chấm dứt với các nỗi niềm khổ đau.

5

Sự hình thành của Paticcasamuppāda

 Đến đây, tôi xin nói đến sự phát sinh của chủ thuyết tương liên. Chủ thuyết này được lập luận như thế nào ? Nó xuất phát từ đâu ? Tôi quả quyết Đức Phật là cội nguồn của chủ thuyết này. Trong bài giảng thứ mười của Ngài (đã được nêu lên trong Quyển I trong loạt sách này), Đức Phật thuật lại cuộc sống của mình khi còn là một người tu hành khổ hạnh, và Ngài cho biết là vào một hôm, và bằng cách nào Ngài đã khám phá ra những gì mà ngày nay chúng ta gọi là paticcasamuppāda.

Tôi trích dẫn dưới đây những gì ghi chép trong kinh điển nòng cốt bằng tiếng Pali để thuật lại với quý vị về lịch sử của sự khám phá đó qua những lời tường thuật của chính Đức Phật: 

 «Này các tỳ-kheo ! Trước khi đạt được giác ngộ, lúc đó ta còn là một người Boddhisattva (Bồ-tát), ta có cảm giác là tất cả chúng sinh trong thế giới này đều khổ đau, không có một ngoại lệ nào cả. Họ sinh ra, già nua, chết và lại sinh ra. Nếu chúng sinh trong thế giới này không biết phương cách giúp mình thoát ra khỏi khổ đau – tức là thoát ra khỏi sự già nua và cái chết – thì làm thế mà họ có thể tránh khỏi các thứ ấy?

«Này các tỳ-kheo ! Ta tự hỏi các điều kiện cần thiết nào khiến làm phát sinh ra sự già nua và cái chết. Vậy điều kiện [cần thiết] nào đưa đến sự già nua và cái chết ? Này các tỳ-kheo ! Lời giải đáp minh bạch và sáng suốt một cách tuyệt vời hiện lên với ta nhờ vào sự luyện tập tâm thức ta hướng nó vào trí tuệ (sự sáng suốt, sự hiểu biết chính xác và sâu sắc):  

«Chỉ vì tri thức giác cảm có, nên các hiện tượng tâm thần và thể xác hiện hữu (có, phát sinh ra). Các hiện tượng tâm thần và thể xác [do đó] được tạo dựng (tạo lập, tạo tác) bởi tri thức giác cảm.

«Chỉ vì các sự tạo tác tâm thần có, nên tri thức giác cảm hiện hữu. Tri thức giác cảm [do đó] được tạo dựng bởi các sự tạo tác tâm thần.

«Chỉ vì sự sinh có, nên sự già nua và cái chết hiện hữu. Sự già nua và cái chết [do đó] được tạo dựng bởi sự sinh. 

«Chỉ vì quá trình hình thành có, nên sự sinh hiện hữu. Sự sinh được tạo dựng bởi quá trình hình thành.

«Chỉ vì sự bám víu có, nên quá trình hình thành hiện hữu. Quá trình hình thành được tạo dựng bởi sự bám víu.

«Chỉ vì sự thèm khát thích thú có, nên sự bám víu hiện hữu. Sự bám víu [do đó] được tạo dựng bởi sự thèm khát thích thú.

«Chỉ vì giác cảm có, nên sự thèm khát thích thú có. Sự thèm khát thích thú [do đó] được tạo dựng bởi giác cảm.

«Chỉ vì sự tiếp xúc có nên giác cảm hiện hữu. Giác cảm [do đó] được tạo dựng bởi sự tiếp xúc.

«Chỉ vì các cơ sở giác cảm có, nên sự tiếp xúc hiện hữu. Sự tiếp xúc [do đó] được tạo dựng bởi các cơ sở giác cảm.

«Chỉ vì các hiện tượng tâm thần và thể xác (vật lý) có, nên các cơ sở giác cảm hiện hữu. Các cơ sở giác cảm [do đó] được tạo dựng bởi các hiện tượng tâm thần và thể xác.

«Chỉ vì sự u mê có, nên các sự tạo tác tâm thần có. Các sự tạo tác tâm thần [do đó] được tạo dựng bởi sự u mê».

Sau đó Đức Phật lặp lại những điều trên đây nhưng bằng một cách khác:

«Vì được tạo dựng bởi sự u mê, nên các sự tạo tác tâm thần hiển hiện.

«Vì được tạo dựng bởi các sự tạo tác tâm thần, nên tri thức giác cảm hiển hiện.

«Vì được tạo dựng bởi tri thức giác cảm, nên các hiện tượng tâm thần và thể xác hiển hiện. 

«Vì được tạo dựng bởi các hiện tượng tâm thần và thể xác, nên các cơ sở giác cảm hiển hiện.

«Vì được tạo dựng bởi các cơ sở giác cảm, nên sự tiếp xúc hiển hiện. 

«Vì được tạo dựng bởi sự tiếp xúc, nên giác cảm hiển hiện.

«Vì được tạo dựng bởi giác cảm, nên sự thèm khát thích thú hiển hiện.

«Vì được tạo dựng bởi sự thèm khát thích thú, nên sự bám víu hiển hiện.

«Vì được tạo dựng bởi sự bám víu, nên quá trình hình thành hiển hiện.

«Vì được tạo dựng bởi quá trình hình thành, nên sự sinh hiển hiện.

«Vì được tạo dựng bởi sự sinh, nên sự già nua, cái chết, lo buồn, ta thán, đớn đau và bất hạnh hiển hiện. Đấy là cách mà toàn thể cái khối khổ đau hiển hiện.

«Này các tỳ kheo ! Sự quán thấy nội tâm sâu sắc, sự hiểu biết mang lại từ phép thiền định, trí tuệ, tri thức, ánh sáng về những gì chưa từng có ai nói đến, tất cả đều thức dậy trong ta. Ta trông thấy một cách minh bạch nguồn gốc nào làm phát sinh ra toàn thể cái khối khổ đau ấy» (phân đoạn trên đây được trích dẫn từ tiết mục Nidana-vagga / Thiên Nhân Duyên, trong Samyutta Nikaya / Tương Ưng Bộ Kinh).

Đấy là cách mà Đức Phật khám phá ra paticcasamuppāda đưa đến sự giác ngộ. Chúng ta có thể gọi đấy là sự khám phá về mối dây kết nối của chuỗi dài níu kéo mang lại khổ đau. Đức Phật khám phá ra khổ đau sở dĩ phát sinh là do mười-một điều kiện [cần thiết] trên đây. Khi nào có sự tiếp xúc giác cảm xảy ra dưới sự khống chế của u mê – có nghĩa là trong tình trạng thiếu chú tâm – thì tức khắc tri thức giác cảm thức dậy. Quý vị không nên tin rằng cái tri thức ấy là một ‘cái tôi’ (cái ‘linh hồn’) thường hằng hoặc bất cứ một thứ gì thuộc cùng một thể loại như thế. Cái tri thức ấy chỉ đơn giản phát sinh từ một sự tiếp xúc của các giác cảm mà thôi. Một khi thức dậy thì tri thức giác cảm sẽ tức khắc kéo theo với nó các sự tạo tác tâm thần, tức là khả năng biến chế tạo ra các hiện tượng tâm thần và thể xác, và các hiện tượng này thì mang khả năng biểu lộ các sự khổ đau. Sau đó là sự xuất hiện của các cơ sở giác cảm, sự tiếp xúc và các giác cảm, và các thứ này đưa đến khổ đau. Sau củng là sự xuất hiện của sự thèm khát thích thú, sự bám víu, quá trình hình thành và sự sinh của khái niệm về ‘tôi’ (chính là ‘tôi’, ‘con người’ của ‘tôi’). Đấy là cách mà chiếc bánh xe của khổ đau quay trọn một vòng. 

Trước đó (trước Đức Phật) chưa từng có ai khám phá ra điều ấy. Ít nhất theo sự hiểu biết của chúng ta thì Đức Phật là người đầu tiên trong lịch sử nhân loại đã khám phá ra điều đó, và sau sự khám phá đó thì Ngài đạt được sự tỉnh thức. Chính vì thế nên chúng ta gọi Ngài là cội nguồn của chủ thuyết tương liên.  

Đến đây chúng ta sẽ tiếp cận với một điểm khá khó [nhận biết] đối với một số người, thế nhưng cũng phải nêu lên hầu giúp cho buổi thuyết giảng này được đầy đủ hơn. Quả vậy, mười-một điều kiện [cần thiết] trong paticcasamuppāda xuất hiện dưới nhiều thể dạng khác nhau, tùy theo các sutta (các bài giảng) khác được ghi chép sau sự giác ngộ của Đức Phật. 

Phiên bản thứ nhất: Sự diễn tiến tuần tự và ‘bình thường’, tức là theo ‘chiều xuôi’:

Trong nhiều dịp, Đức Phật nêu lên paticcasamuppāda theo chiều diễn tiến ‘bình thường’, có nghĩa là nêu lên mười-một điều kiện tuần tự từ đầu đến cuối. Phiên bản này thường được học thuộc lòng và được mang ra tụng niệm (học thuộc lòng):

Sự u mê làm phát sinh ra các sự tạo tác tâm thần.

Các sự tạo tác tâm thần làm phát sinh ra tri thức giác cảm.

Tri thức giác cảm làm phát sinh ra các hiện tượng tâm thần và thể xác. 

Các hiện tượng tâm thần và thể xác làm phát sinh ra các cơ sở giác cảm.

Các cơ sở giác cảm làm phát sinh ra sự tiếp xúc.

Sự tiếp xúc làm phát sinh ra giác cảm.

Giác cảm làm phát sinh ra sự thèm khát thích thú.

Sự thèm khát thích thú làm phát sinh ra sự bám víu.

Sự bám víu làm phát sinh ra quá trình hình thành.

Quá trình hình thành làm phát sinh ra sự sinh.

Sự sinh làm phát sinh ra sự già nua và cái chết.

Đấy là những gì mà người ta gọi là chuỗi dài níu kéo đầy đủ từ đầu đến cuối, và cũng được gọi là chiếc bánh xe với một vòng quay trọn vẹn của nguyên lý tương liên. Phiên bản này rất phổ biến, được tìm thấy trong hàng chục đến hàng trăm bài giảng khác nhau trong Tipitaka / Tam Tạng Kinh.

Phiên bản thứ hai: sự diễn tiến của nguyên lý tương liên theo chiều đảo ngược:

Đôi khi paticcasamuppāda cũng được nêu lên theo chiều đảo ngược. Thay vì bắt đầu từ sự u mê, các sự tạo tác tâm thần, sự tiếp xúc, và tiếp tục sau đó là các thành phần khác, và sau cùng là sự khổ đau, thì lại bắt đầu bằng khổ đau và sau đó là nêu lên nguồn gốc đưa đến khổ đau, theo thứ tự [đảo ngược] như sau:

«Sự khổ đau bắt nguồn từ sự sinh.

«Sự sinh bắt nguồn từ quá trình hình thành.

«Quá trình hình thành bắt nguồn từ sự bám víu.

«Sự bám víu bắt nguồn từ sự thèm khát thích thú.

«Sự thèm khát thích thú bắt nguồn từ giác cảm.

«Giác cảm bắt nguồn từ sự tiếp xúc.

«Sự tiếp xúc bắt nguồn từ các cơ sở giác cảm.

«Các cơ sở giác cảm bắt nguồn từ các hiện tượng tâm thần và thể xác.

«Các hiện tượng tâm thần và thể xác bắt nguồn từ tri thức giác cảm.

«Tri thức giác cảm bắt nguồn từ các sự tạo tác tâm thần.

«Các sự tạo tác tâm thần bắt nguồn từ sự u-mê.

Đấy là cách cho thấy mười-một điều kiện [cần thiết] được nêu lên đầy đủ, thế nhưng thứ tự thì lại theo chiều đảo ngược (từ khổ đau đưa đến u mê thay vì từ u mê đưa đến khổ đau). Người ta gọi sự đảo ngược này là patiloma (là tiếng Pali, có nghĩa là: trái ngược, đối nghịch, ngược chiều / contradictory). Cả hai cách diễn đạt trên đây đều dễ nhớ và dễ tụng niệm (tụng niệm là cách giúp mình thuộc lòng giáo lý).

Phiên bản thứ ba: Khởi đầu từ giữa quá trình diễn tiến ngược trở về điều kiện đầu tiên:

Phiên bản thứ ba này không liệt kê đầy đủ tất cả mười-một điều kiện. Phiên bản này bắt đầu từ giữa chuỗi nối kết với bốn thể loại ‘thực phẩm’ nuôi duỡng, chẳng hạn như kavalinkārāhāra (chữ này có nghĩa là ‘thực phẩm nuôi dưỡng cơ thể’, tức là các nhu cầu, các ước mong tìm thấy sự thỏa mãn, sự thích thú. Các nhu cầu hay các động lực thúc đẩy đó được xem như là các thứ ‘thực phẩm’ nuôi dưỡng và chống đỡ một tác động nào đó).

«Thực phẩm nuôi dưỡng cơ thể bắt nguồn từ sự thèm khát thích thú.

«Sự thèm khát thích thú bắt nguồn từ giác cảm.

«Giác cảm bắt nguồn từ sự tiếp xúc.

«Sự tiếp xúc bắt nguồn từ các cơ sở giác cảm.

«Các cơ sở giác cảm bắt nguồn từ các hiện tượng tâm thần và thể xác.

«Các hiện tượng tâm thần và thể xác bắt nguồn từ tri thức giác cảm.

«Tri thức giác cảm bắt nguồn từ các sự tạo tác tâm thần.

«Các sự tạo tác tâm thần bắt nguồn từ sự u mê.

Cách lập luận trên đây bắt đầu từ giữa chuỗi níu kéo ngược trở lên thể dạng u mê. Người ta có thể tìm thấy cách lập luận này trong bài giảng Mahātanhāsaṅkhaya Sutta (Bài giảng dài về sự chấm dứt của sự thèm khát - MN 38) trong Majjhima Nikāya (trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt thì bài giảng này mang tựa là ‘Đại Kinh Đoạn Tận Ái’ / Trung Bộ Kinh 38. Quả khá lạ lùng, bài giảng này trong Đại Tạng Kinh được xem là dịch trực tiếp từ tiếng Pali sang tiếng Việt, thế nhưng tựa gồm năm chữ thì tất cả năm chữ đều mang gốc tiếng Hán, hơn nữa chữ ‘ái’ không có nghĩa là sự ‘thèm khát’, trong tiếng Pali thì chữ này là ‘tanhā’).

Phiên bản thứ tư: bắt đầu từ phần giữa trở xuống phần cuối cùng:

Phiên bản [thứ tư] dưới đây của paticcasamuppāda cũng bắt đầu từ đoạn giữa nhưng sau đó thì tiếp tục trở xuống phần cuối cùng, thay vì trở ngược lên phần đầu. Điểm khởi đầu là giác cảm, mang tính cách thích thú hay bất an (bất toại nguyện), tuy nhiên cũng có thể là không thích thú cũng không bất an (trung hòa). Giác cảm hiện ra như là điều kiện [cần thiết] tiên khởi nhất, sau đó là sự xuất hiện của sự thèm khát thích thú, sự bám víu, quá trình hình thành, sự sinh và sau cùng là khổ đau. Bán chu kỳ (một nửa chu kỳ) đó cũng được gọi là paticcasamuppāda, bởi vì, tương tự như các phiên bản khác, nó cho thấy khổ đau hiện lên bằng phương cách như thế nào.

Người ta tìm thấy trong Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo) của Buddhagosa (Phật Âm) một hình ảnh rất chính xác nhằm mục đích mô tả bốn phiên bản khác nhau trên đây về quy luật tương liên: chúng ta hãy hình dung bốn người cần một đoạn dây leo, một đoạn dây nho chẳng hạn, thế nhưng mỗi người có một nhu cầu xử dụng khác nhau. Người thứ nhất chặt dây leo từ gốc, sau đó thì kéo toàn bộ dây leo xuống để xử dụng theo nhu cầu của mình. Người thứ hai cắt phần ngọn và kéo xuống. Người thứ ba chặt phần giữa và giật bật gốc dây leo. Trong khi đó thì người thứ tư chặt dây leo vào khoảng giữa và kéo từ phần trên cao xuống, bởi vì người này chỉ cần đến phần trên của dây leo. Chặt dây leo theo cách này hay cách kia, tất cả tùy theo nhu cầu xử dụng của từng người. Mỗi người chặt dây leo phù hợp với nhu cầu xử dụng của mình (nguyên lý tương liên diễn tiến tùy theo trường hợp của mỗi người, làm cho chuỗi diễn tiến đó phải chấm dứt cũng tùy thuộc vào khả năng, xu hướng và trình độ tu tập của mỗi người. Tóm lại, phép tu tập về nguyên lý tương liên không nhất thiết là phải giống như nhau đối với tất cả mọi người, dầu sao thì cũng không phải là một phương pháp luyện tập máy móc).

Phiên bản thứ năm: sự tắt nghỉ nằm vào khoảng giữa của quá trình diễn tiến:

Thế nhưng vẫn còn có một phiên bản khác nữa, phiên bản này rất lạ lùng, chỉ thấy xuất hiện trong một vài bài giảng. Cách liệt kê trong phiên bản này bắt đầu từ nguyên nhân đưa đến khổ đau, sau đó khi đến [giai đoạn] thèm khát thích thú thì cách liệt kê lại bất thần chuyển sang sự tuần tự đưa đến sự chấm dứt khổ đau: sự chấm dứt thích thú, sự chấm dứt bám víu, sự chấm dứt hình thành và sự chấm dứt sự sinh. Điều này thật lạ lùng và tôi cũng không hiểu là vì lý do nào Buddhagosa (Phật Âm) lại không hề nói đến [trong Visuddhimaga / Thanh Tịnh Đạo]. Phiên bản này như sau: 

«Sự u mê làm phát sinh ra các sự tạo tác tâm thần.

«Các sự tạo tác tâm thần làm phát sinh ra tri thức giác cảm.

«Tri thức giác cảm làm phát sinh ra các hiện tượng tâm thần và thể xác.

«Các hiện tượng tâm thần và thể xác làm phát sinh ra các cơ sở giác cảm.

«Các cơ sở giác cảm làm phát sinh ra sự tiếp xúc.

«Sự tiếp xúc làm phát sinh ra giác cảm.

«Giác cảm làm phát sinh ra sự thèm khát thích thú.

Khi đạt đến điểm này (tức là sự thèm khát) thì quá trình bất thần dừng lại, chuyển hướng và trở thành đảo ngược (người tu tập khi cảm thấy mình thèm khát thích thú, thì tức khắc ý thức được ngay đấy là nguyên nhân đưa đến sự bám víu, và sự bám víu sẽ đưa đến khổ đau. Sự ý thức đó giúp người này tức khắc làm tan biến sự thèm khát thích thú, khiến sự bám víu không thể xảy ra với mình): 

«Do sự tắt nghỉ của sự thèm khát thích thú, sự bám víu tan biến.

«Do sự tắt nghỉ của sự bám víu, sự hình thành tan biến.

«Do sự tắt nghỉ của sự hình thành, sự sinh tan biến.

«Do sự tắt nghỉ của sự sinh, sự già nua, cái chết, các sự lo buồn, ta thán, đớn đau… tan biến.

Công thức (phiên bản) trên đây nêu lên tình trạng đảo ngược vào giai đoạn giữa. Điều đó cũng tương tự như sự chú tâm vụt thức dậy, thay vì cứ mặc cho sự thiếu chú tâm tiếp tục chi phối cho đến giai đoạn cuối của con đường. Vào đoạn giữa của của con đường thì chúng ta bắt kịp không để cho chu kỳ tương liên diễn tiến đến giai đoạn cuối cùng của nó (tức là giai đoạn mà khổ đau sẽ hiện ra với mình). Điều đó cũng có nghĩa là vấn để xuất hiện của các nguyên nhân đưa đến khổ đau vụt trở thành vấn đề chấm dứt của quá trình khổ đau bắt đầu ngay từ đoạn giữa [của quá trình tương liên]. Khi sự thèm khát thích thú bị dập tắt thì khổ đau sẽ không phát sinh vào giai đoạn cuối của chuỗi nối kết của nguyên lý tương liên (sự nhận xét này của nhà sư Buddhadasa thật sắc bén: một người tu tập chẳng hạn, bị sự u mê tạo ra cho mình một chuỗi dài níu kéo của nguyên lý tương liên, thế nhưng khi quá trình này bắt đầu đưa đến sự thèm khát thích thú, thì người này vụt giật mình, tức khắc phát động sự chú tâm làm xoay chiều sự chuyển động của nguyên lý tưong liên, giúp mình làm tắt nghỉ sự thèm khát, sự bám víu, sự hình thành và sự sinh, mang lại sự chấm dứt khổ đau cho mình. Như đã được ghi chú trên đây, chu kỳ tương liên có thể bắt đầu và chấm dứt ở bất cứ điểm nào hay giai đoạn nào, tất cả tùy thuộc vào cảnh huống xảy ra, trình độ hiểu biết và khả năng chú tâm của từng mỗi cá thể). 

Vậy phiên bản trên đây [về sự diễn tiến của nguyên lý tương liên] có những điểm tương đồng nào đối với hình ảnh một người chặt một dây leo? Chúng ta có thể bảo rằng đấy là trường hợp người này chặt dây leo ở đoạn giữa và sau đó thì kéo đoạn trên và cả đoạn dưới.

Trên đây là các phiên bản khác nhau về paticcasamuppāda do Đức Phật thuyết giảng.

6

Các thành phần chi tiết trong sự hình thành 

của các hiện tượng do điều kiện mà có

Đến đây, tôi sẽ đi sâu hơn vào chi tiết của các thành phần paticcasamuppāda nhằm giúp quý vị hiểu rõ hơn về các thành phần đó. Đối với một số quý vị thì điều đó tỏ ra khá đơn giản, thế nhưng đối với một số người khác thì rắc rối hơn. Mỗi người rút tỉa được sự ích lợi [trong việc tu tập về nguyên lý tương liên] tùy theo khả năng cá nhân của mình. Dưới đây tôi sẽ triển khai về mười-một yếu tố của nguyên lý tương liên bằng cách bắt đầu từ sự u mê.                                                                                       

 Vậy sự u mê (kinh sách tiếng Hán gọi là vô minh) là gì ? Sự u mê có nghĩa là chẳng hiểu biết gì cả về sự khổ đau, về nguyên nhân của khổ đau, về sự chấm dứt của khổ đau và phương pháp làm cho khổ đau phải chấm dứt. Không biết gì cả về bốn thứ đó thì gọi là sự u mê. Và sự u mê thì đưa đến các sự tạo tác tâm thần (các sự tạo tác trong tâm thần mình phát sinh từ sự u mê của chính mình). 

Vậy các sự tạo tác tâm thần là những thứ gì ? Đức Phật giảng như thế này: «Này các tỳ-kheo, có ba thứ tạo tác tâm thần: các sự tạo tác trên thân xác, các sự tạo tác qua ngôn từ, các sự tạo tác trong tâm thần». Trong Kinh điển nòng cốt bằng tiếng Pali thì Đức Phật cho biết sankhārā là những gì ‘tạo ra’ hay ‘làm phát sinh ra’ sự sinh của các chức năng [thuộc các lãnh vực] thân xác, ngôn từ và tâm thần (chữ sankhārā trong tiếng Pali có nghĩa là ‘sự tạo tác’ hay ‘tạo dựng’ / formation, fabrication, và cũng có nghĩa là một hành động mang một xu hướng hay một chủ đích nào đó / volitional activity, và cũng có nghĩa là một sự vật hay hiện tượng dưới hình thức cấu hợp / component-thing, compound. Kinh sách tiếng Việt dịch lại chữ này trong tiếng Hán và gọi là ‘hành’(行), thiết nghĩ chữ này trong tiếng Hán và cả tiếng Việt không phản ảnh được ý nghĩa của chữ sankhārā trong tiếng Pali, tuy nhiên cũng có thể tạm hiểu chữ ‘hành’ dưới thể dạng danh từ, chẳng hạn như ‘hành động’)

Những người nghiên cứu thuộc các học phái Dhamma (những người tu tập theo Giáo lý của Đức Phật, nhưng thuộc các học phái khác. Đây là cách nói tránh né của nhà sư Buddhadasa) không hề giải thích thuật ngữ sankhārā theo cách đó. Thông thường, họ giảng dạy căn cứ vào [tập luận] Visuddhimagga (Thanh Tinh Đạo), cho rằng ba [thể loại] sankhārā là các chức năng của karma tích cực (puññābhisankhārā) (chữ karma là tiếng Phạn Sanskrit, tiếng Pali là kamma, tiếng Hán là 業, tiếng Việt dịch lại chữ này từ tiếng Hán và gọi là ‘nghiệp’), các chức năng của karma tiêu cực (apuññābhisankhārā) và các chức năng của karma trung hòa (aneñjābhisankhārā). Các thứ này tuy khác biệt nhau, thế nhưng cùng ăn khớp (cùng liên đới) với nhau (cùng là karma như nhau, sự khác biệt là trên phương diện chức năng hay tính năng).

(Trong các câu giảng trên đây, nhà sư Buddhadasa dùng chữ karma trong tiếng Phạn, nhưng không dùng chữ kamma trong tiếng Pali. Đây là cả một sự sâu sắc và ý nhị. Nhà sư Buddhadasa rất chính xác, luôn cố gắng tôn trọng và bảo vệ sự chính thống của kinh điển Pali. Đối với những gì lệch lạc thì nhà sư này xử dụng các thuật ngữ tiếng Phạn của các học phái khác, tức là các học phái xuất hiện muộn xử dụng các thuật ngữ bằng tiếng Phạn Sanskrit. Dầu sao thì Đức Phật cũng không thuyết giảng bằng tiếng Pali. Tiếng Pali là một thổ ngữ xuất hiện dưới triều đại của vua Azoka vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch, sau thời đại của Đức Phật ba thế kỷ. Tuy nhiên kinh điển Pali được giữ gìn cẩn thận hơn cả và được xem là trung thực, đầy đủ và chính thống nhất đối với nền giáo huấn của Đức Phật nói chung. Đức Phật thuyết giảng bằng một thổ ngữ gọi là magādhi trong đế quốc Māgadha / Ma Kiệt Đà, và thổ ngữ này thuộc vào nhóm tiếng Phạn cổ là Prākrit. Tuy nhiên cũng có thể là Ngài biết nhiều thổ ngữ khác vào thời bấy giờ, bởi vì Ngài đi thuyết giảng khắp nơi trong châu thổ sông Hằng).

Quý vị cũng nên hiểu rằng cho đến nay, những người vẫn thích cho rằng nguyên lý tương liên gồm chung trong đó ba kiếp sống, luôn sẵn sàng giải thích sankhārā như là các sự tạo tác của karma tích cực, tiêu cực hay trung hòa. Thế nhưng trong kinh điển nòng cốt bằng tiếng Pali, thì những lời [thuyết giảng] chính xác liên quan đến  sankhārā là như sau: «Đấy là một tổng thể gồm các chức năng thân xác, ngôn từ và tâm thần». [Vì vậy] ngày nay, chúng ta nên tiếp tục xem chu kỳ [tương liên] là : các sự tạo tác tâm thần (sankhārā) làm phát sinh ra tri thức giác cảm (nhưng không xem các sự tạo tác ấy mang tính cách tích cực, tiêu cực hay  trung hòa theo sự giải thích lệch lạc thường thấy ngày nay)».

Vậy tri thức giác cảm là gì ? Đức Phật nói như sau: «Này các tỳ-kheo, có sáu thể loại tri thức: tri thức thị giác, tri thức thính giác, tri thức khứu giác, tri thức vị giác, tri thức xúc giác (cơ thể) và tri thức tâm thần (tâm thức)».

[Vì thế] những người tin rằng paticcasamuppāda trải rộng ra ba kiếp sống, chẳng hạn như trường hợp của Buddhagosa (Phật Âm), đều cố ý cho rằng ‘tri thức’ (tâm thức, tâm thần / consciousness / spirit / esprit …) là một thứ ‘tri thức tái sinh’ (patisandhi-viññāna). Qua tất cả các lời bình giải, người ta đều giải thích theo cách đó, chẳng qua là vì người ta chẳng biết là phải giải thích paticcasamuppāda như thế nào bằng cách dựa vào sáu thể loại tri thức giác cảm, tất cả là vì người ta tin vào sự ‘tái sinh’, và cũng vì thế mà người ta giải thích ‘tri thức’ như là một [thứ] ‘tri thức tái sinh’ (đối với những người bình dị thì họ hiểu sự kiện đó như là một sự ‘đầu thai’. Tóm lại là sự hiểu biết đó cho thấy một sự lệch lạc càng nặng nề hơn nữa). Cách gọi đó chỉ mang ý nghĩa bên cạnh (connotation / ý nghĩa lệch lạc, trệch sang một bên) và hoàn toàn sai biệt. Chính Đức Phật từng nói lên với chúng ta thật minh bạch về sự hiện hữu của sáu thể loại tri thức giác cảm theo cách mà chúng ta nêu lên trên đây (sáu tri thức là kết quả phát sinh từ các sự tương liên, tương tác và tương tạo giữa các hiện tượng trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên), thế nhưng một số người vẫn cứ khăng khăng nêu lên điều này bằng các thuật ngữ của tri thức tái sinh.

Chúng ta hãy tiếp tục [sự diễn tiến nêu lên trên đây]: tri thức giác cảm làm phát sinh ra các hiện tượng vật lý (thân xác) và tâm thần. Vậy các hiện tượng vật lý (thân xác) và tâm thần là gì ? Trong các bài giảng của Ngài, Đức Phật cho biết giác cảm, sự cảm nhận, ý định, sự tiếp xúc, và sự chú tâm là các hiện tượng tâm thần, trong khi đó thì bốn thành phần (tứ đại) cùng  các thể dạng phụ thuộc của nó, là các hiện tượng thể xác (vật lý).

(Bốn thành phần – kinh sách Hán ngữ gọi là ‘tứ đại’ – gồm: đất (biểu trưng cho các vật thể cứng, mang tính cách cụ thể và rắn chắc), nước (biểu trưng cho sự mạch lạc), lửa (biểu trưng cho hơi ấm), khí (biểu trưng cho không khí và các cử động). Hai-mươi-bốn thể dạng phụ thuộc của bốn thành phần là: (1) mắt, (2) tai, (3) mũi, (4) lưỡi, (5) thân thể, (6) hình tướng, (7) âm thanh, (8) mùi, (9) vị, (10) nữ tính, (11) nam tính, (12) cơ sở thể xác hay vật chất của tâm thức (tức là não bộ), (13) các hình thức biểu lộ của thân thể, (14) các hình thức biểu lộ của ngôn từ, (15) sự sống trên thân thể, (16) không gian, (17) sự linh hoạt của thể xác, (18) sự mềm dẻo của thể xác, (19) sự thích ứng của thể xác), (20) sự tăng trưởng của thể xác, (21) sự liên tục của thể xác, (22) sự suy tàn của thể xác, (23) sự bất định  (sự biến đổi, tính các vô thường) của thể xác, (24) thực phẩm – các hình thức duy trì và thúc đẩy – của thể xác)

Các chuyện này không đặt thành vấn đề. Tất cả mọi người đều thuyết giảng: thịt, các bắp thịt, máu và khí thuộc vào bốn thành phần vật lý (vật chất). Một số các hiện tượng và các điều kiện khác lệ thuộc vào bốn thành phần – chẳng hạn như sắc đẹp, sự xấu xí, nữ tính, nam tính và vân vân – là các [hình thức] phụ thuộc của các hiện tượng vật lý (thể xác).  Toàn thể các thứ ấy tạo ra những gì mà người ta gọi chung là các hiện tượng vật lý. 

Các hiện tượng vật lý và tâm thần tạo ra sự sinh của sáu cơ sở giác cảm. Vậy sáu cơ sở giác cảm là gì ? Đức Phật bảo rằng đấy là các cơ sở thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và tâm thần.

Sáu cơ sở giác cảm tạo ra (sinh ra, làm phát sinh ra) sự tiếp xúc. Vậy sự tiếp xúc là gì ? Đức Phật bảo rằng đấy là sáu thể loại tiếp xúc mang cùng một tên gọi với sáu cơ quan giác cảm liên quan với chúng (sự tiếp xúc thị giác liên quan với mắt, sự tiếp xúc của thính giác liên quan với tai…, sự tiếp xúc của ý nghĩ liên quan với tâm thần, v.v.)

Sự tiếp xúc tạo ra (đưa đến, làm phát sinh ra) giác cảm (các sự cảm nhận). Vậy giác cảm là gì ? Có sáu thứ giác cảm: giác cảm phát sinh từ sự tiếp xúc của mắt, của tai, của mũi, của thân thể và của tâm thức (đối tượng cảm nhận của tâm thức là các ý nghĩ, các xúc cảm…). 

Giác cảm tạo ra (đưa đến) sự thèm khát thích thú. Vậy sự thèm khát thích thú là gì ? Cũng vậy, cũng có sáu thể loại thèm khát thật mãnh liệt: thèm khát hình tướng, thèm khát âm thanh, thèm khát mùi, thèm khát vị, thèm khát giác cảm tạo ra bởi sự cọ xát với da thịt (sự đụng chạm với da thịt), thèm khát các đối tượng tâm thần (các sự hình dung, tưởng tượng, các niềm hy vọng, ước mơ…, nói chung là các ý nghĩ thích thú trong tâm thần).

Sự thèm khát thích thú tạo điều kiện làm phát sinh ra sự bám víu. Vậy sự bám víu là gì ? Đức Phật bảo rằng có bốn thể loại bám víu: bám víu vào giác cảm (kāmupādāna), bám víu vào các quan điểm (ditthupādāna), bám víu vào các nghi thức và lễ lạc (silabbatupādāna) và bám víu vào khái niệm về ‘tôi’ (chính là ‘tôi’, ‘con người’ của ‘tôi’) (attavadupādāna). Tất cả các hình thức bám víu đó rất quen thuộc với chúng ta (thường xuyên và liên tục xảy ra với chúng ta trong từng ngày).

Sự bám víu tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự hình thành (sự trở thành). Vậy sự hình thành (hay trở thành) là gì ? Có ba sự hình thành: hình thành [trong lãnh vực] giác cảm, hình thành [trong lãnh vực] vật chất (hình tướng) và hình thành [trong lãnh vực] phi vật chất (tâm thần). 

Sự hình thành tạo điều kiện [cần thiết] làm phát sinh ra sự sinh. Vậy sự sinh là gì ? Đó là cách tiếp cận với sự sống, hiển hiện và góp phần vào các thể loại tập thể khác nhau của chúng sinh hàm chứa giác cảm (tức là các ‘nhóm’ hay các ‘thể loại’ chúng sinh khác nhau), hiện ra dưới các thể dạng cấu hợp khác nhau, mở ra cửa ngõ [cảm nhận] của các cơ quan giác cảm. Sự sinh là như vậy (trong quá trình đưa đến sự sinh đó không có cái ‘linh hồn’, cái ‘tôi’ hay cái ‘tri thức tái sinh’ nào cả).  

Sự sinh tạo điều kiện [cần thiết] đưa đến sự già nua và cái chết. Vậy sự già nua và cái chết là gì? Sự già nua có nghĩa là tóc bạc, răng long, cùng các hiện tượng khác liên quan đến tuổi tác, chẳng hạn như sự suy yếu của các cơ quan giác cảm (lục giác). Đối với cái chết thì đấy là sự chấm dứt, sự đổ vỡ, sự hủy hoại, sự luân lưu của thời gian đi đến chỗ chấm dứt của nó, sự phân tán của các thứ cấu hợp, sự buông bỏ thân xác, sự tan biến của sự sống và khả năng của các cơ quan giác cảm. Cái chết là như vậy (là sự biến đổi và chấm dứt của các hiện tượng vật lý). 

Thế nhưng lại có một vấn đề khác khiến tất cả các thứ ấy trở thành khó hiểu, chẳng qua là vì có một chữ gọi là ‘sinh ra’ (sự sinh). Chữ đó nói lên một sự kiện bình thường (bình dị, tự nhiên), thế nhưng ý nghĩa của nó không bình thường một tí nào cả. Trong lãnh vực của paticcasamuppāda thì chữ đó (sự sinh) chỉ có nghĩa là sinh ra khái niệm về ‘tôi’, đó là một [hình thức] giác cảm, nhưng không phải là sự sinh thể xác (vật lý) của một hài nhi chui ra từ bụng mẹ. Đối với sự sinh thể xác thì chúng ta chỉ sinh ra một lần duy nhất, chấm hết. Trái lại và sau đó (sau sự sinh vật lý đó) thì chúng ta có thể bảo rằng chúng ta [tiếp tục] sinh ra thật nhiều và thật nhiều lần, kể cả thật nhiều lần trong một ngày, thế nhưng lần này thì sự sinh đó chỉ là sự sinh tạo ra bởi sự bám víu – và đấy cũng chỉ là một [thứ] giác cảm [cho rằng] mình là một con người nào đó hay một sự vật nào đó thế thôi. Đấy là những gì mà người ta gọi là ‘sự sinh’ trong lãnh vực paticcasamuppāda. 

Sống với sự sinh thể xác (vật lý), chúng ta bám vào ý nghĩ sinh ra như thế là một sự khổ đau, bởi vì thể loại của sự sinh đó [tự nó] hàm chứa các sự sợ hãi và lo âu. Khi chúng ta sinh ra từ bụng mẹ, thì sự sợ hãi và lo âu tỏa rộng lên tất cả những gì liên quan đến các sự đớn đau, bệnh tật hay cái chết sẽ xảy ra với mình một ngày nào đó. Thực ra, dù không đớn đau đi nữa và dù bệnh tật và cái chết chưa xảy ra đi nữa, thì chúng ta vẫn cứ khổ đau, bởi vì chúng ta xem các thứ ấy là của mình: sự đau đớn là của tôi, sự già nua là của tôi, cái chết là của tôi. Chúng ta đặc biệt sợ hãi các thứ ấy, nhất là mỗi khi chúng hiện ra với mình. Chúng ta sợ chết dù không biết chết là như thế nào. Chúng ta thù ghét sự già nua vì chúng ta nghĩ rằng nó sẽ xảy đến với ‘tôi’. 

Nếu quý vị giải tỏa được cho mình khái niệm về ‘tôi’, thì sự già nua, cái chết, và cả tập đoàn của chúng, tất cả đều mất hết ý nghĩa. Kết quả mang lại là một vòng quay của paticcasamuppāda cũng chẳng khác gì như một sự lệch lạc nào đó khiến sự khổ đau tham gia (dự phần) vào cuộc sống: [sở dĩ] chúng ta khổ đau là vì có một cái gì đó làm cho chúng ta thích thú (thích thú tạo ra bám víu, bám víu tạo ra khổ đau), hoặc làm cho chúng ta không thích thú (tức là khổ đau), hoặc chỉ vì chúng ta không biết được là điều đó làm cho chúng ta thích thú hay là không thích thú (trung hòa cũng là một sự  u mê, sụ u mê đó khiến chúng ta không trông thấy được khổ đau ẩn nấp kín đáo phía sau sự cảm nhận trung hòa đó). Tất cả mọi hình thức bám víu (kể cả sự bám víu vào thể dạng trung hòa) đều đưa đến khổ đau. 

7

Ý nghĩa chuyên biệt của thuật ngữ Paticcasamuppāda 

Đến đây, chúng ta sẽ đề cấp đến một điểm quan trọng nhất: đó là ý nghĩa chính xác của các thuật ngữ xử dụng trong paticcasamuppāda.

Ý nhĩa của các thuật ngữ đó thuộc vào lãnh vực ngôn ngữ của sự thật tối thượng, [tức là] ngôn ngữ của những người hiểu biết Dhamma (Đạo Pháp hay Giáo huấn của Đức Phật) là gì, một thứ ngôn ngữ tương phản với ngôn ngữ của sự thật tương đối của những người không biết gì cả về Dhamma. Trên đây tôi cũng đã có dịp nói đến sự khác biệt này.

Nếu chúng ta gán cho các thuật ngữ của paticcasamuppāda các ý nghĩa theo cách hiểu thông thường, thì quả khó tránh khỏi các sự hoang mang và hiểu lầm. Lúc Đức Phật đạt được sự giác ngộ dưới cội Bồ-đề, thì lúc đó là lúc đánh dấu sự chấm dứt của u mê. Vì sự u mê bị xóa bỏ, nên các sự tạo tác tâm thần và tri thức giác cảm cũng tan biến; vì tri thức giác cảm tan biến, nên các hiện tượng tâm thần và thể xác cũng tan biến... Đúng vào thời điểm đó, dưới gốc của cội Bồ-đề, Đức Phật không còn chết nữa (nếu tri thức giác cảm tan biến hết, nếu các sự tạo tác tâm thần và thể xác tan biến hết…, thì sẽ không còn mầm mống nào, nguyên nhân cần thiết nào đưa đến cái chết nữa. Cái chết sau này của Đức Phật lúc Ngài tám-mươi tuổi, chỉ là cái chết của các hiện tượng vật lý mà thôi). Tại sao lại như vậy? Quý vị hãy hình dung vào thời điểm của sự tỉnh thức đó của Đức Phật, sự u mê bị hoàn toàn xóa bỏ dưới cội Bồ-đề. Vì sự tắt nghỉ của u mê, nên sankhārā (các sự tạo tác) tan biến hết, nói một cách khác, thì khả năng biến chế tạo ra tri thức giác cảm cùng các hiện tượng thể xác và tâm thần, tất cả đều tan biến hết (nếu sự u mê tan biến, các sự tạo tác không xảy ra, tri thức giác cảm không xuất hiện, thì lấy gì để gọi đấy là cái chết). Đấy là những gì cho thấy, đúng vào lúc đó dưới cội Bồ-đề, tại sao Đức Phật không còn chết nữa. Nếu chúng ta xử dụng các thuật ngữ nói lên nguyên lý tương liên theo sự chấp nhận (theo sự hiểu biết) thông thường, thì Đức Phật đúng ra là chết. Thế nhưng, thuật ngữ này (cái chết) thuộc ngôn ngữ của sự thật tối thượng (trong lãnh vực của sự thật tuyệt đối không có thuật ngữ nào gọi là cái chết, cái chết chỉ có nghĩa là sự tắt nghỉ của sự hình thành mà thôi). Chữ ‘tắt nghỉ’ trong lãnh vực này (trong lãnh vực của sự thật tuyệt đối) không hề có nghĩa là sự sinh hay cái chết [trong lãnh vực] xác thịt. 

Nếu không hiểu được điều đó thì người ta có thể sẽ tin rằng trong một chu kỳ paticcasamuppāda phải cần đến hai sự sinh : một sự sinh khi các hiện tượng thể xác và tâm thần hiển hiện [trong kiếp sống hiện tại này] và một sự sinh khác tạo ra một kiếp sống khác trong tương lai. Nếu như có hai sự sinh bằng xương thịt đi nữa, thì đấy cũng có nghĩa là một vòng quay của bánh xe paticcasamuppāda bao trùm cả ba kiếp sống – quá khứ, hiện tại và tương lai – và đấy cũng là cách mà sự ích lợi trong nền giáo huấn của Đức Phật vụt sụp đổ một cách thảm thương (tu tập trong kiếp sống này để chờ đợi kết quả mang lại trong kiếp sống tương lai, là cả một sự viễn vông). Ngoài ra tôi cũng lưu ý quý vị là dù cho người ta nói lên là có hai sự sinh đi nữa, thế nhưng chẳng bao giờ nghe họ nêu lên vấn đề liên quan đến hai cái chết (trong lãnh vực của sự thực tương đối người ta nói đến hai sự sinh và ba kiếp sống xảy ra trong một chu kỳ tương liên, thế nhưng hai cái chết xảy ra như thế nào trên dòng diễn tiến của chu kỳ ấy thì không thấy giải thích hay nói đến).  

Trong ngôn ngữ của nguyên lý tương liên, các chữ bhava và jāti, có nghĩa là sự ‘hình thành’ và ‘sự sinh’, không phải là để nói lên sự sinh của một hài nhi mà là sự sinh phi vật chất, phát sinh từ sự bám víu đưa đến cảm tính về một ‘cái tôi’. Đấy là cách mà ‘cái tôi’ ấy được sinh ra (không phải là một hài nhi được sinh ra từ bụng mẹ). Có các sự dẫn chứng thật minh bạch về cách giải thích này nêu lên trong bài giảng Mahātanhāsaṅkhaya Sutta (Bài giảng dài về sự chấm dứt khổ đau - MN 38, đã được nói đến trên đây, thế nhưng cũng xin nhắc lại là bài giảng này sẽ được trích dẫn và bình giải trong quyển III, trong loạt sách này). Trong bài giảng này Đức Phật nói lên như sau: «Bất cứ một sự thích thú (nandi / pleasure, joy, delight / vui sướng, hân hoan, toại nguyện) nào, và dù là dưới hình thức nào, thì tất cả nhất thiết đều là một sự bám víu». Điều đó có nghĩa là mỗi khi giác cảm thức dậy, sau khi có một sự tiếp xúc giác cảm xảy ra – và dù sự tiếp xúc đó mang tính cách thích thú, bất toại nguyên hay trung hòa – thì một hình thức thích thú cũng sẽ hiện lên. Chúng ta tận hưởng một giác cảm thích thú, chẳng hạn như sự khoái lạc tính dục; chúng ta tận hưởng một giác cảm không thích thú (bất toại nguyện), chẳng hạn như trường hợp giận dữ hay hận thù (giận dữ hay hận thù cũng là một sự ‘tận hưởng’ từ sự giận dữ hay ‘hận thù’ đó của chính mình, dù sự tận hưởng đó rất nặng nề); chúng ta tận hưởng một giác cảm không thích thú cũng không bất an, tất cả [các thứ ấy] đều là dưới hình thức ảo giác. Thật ra, tất cả các thứ ấy cũng chỉ là các hình thức bám víu. Bất cứ một sự thích thú nào nhất thiết đều là một sự bám víu, bởi vì sự bám víu là nền tảng đưa đến sự thèm khát thích thú: khi có sự thích thú xảy ra thì đúng vào lúc đó cũng có sự thèm khát xảy ra.

Thích thú có nghĩa là thụ hưởng hay thưởng thức một cái gì đó. Nandi (chữ này là tiếng Pali đã được giải thích trên đây, có nghĩa là sự thích thú) là một thể loại bám víu mà Đức Phật muốn nói đến. Mỗi khi chúng ta hưởng thụ một cái gì đó, thì nhất định chúng ta bám víu vào đấy, chính vì vậy nên nandi cũng tương đương với sự bám víu (chữ nandi trong tiếng Pali có nghĩa là sự thích thú nhưng đồng thời cũng có một nghĩa thứ hai là sự bám víu). Sự bám víu đó phát sinh từ các giác cảm. Bất cứ nơi nào [trong số lục giác] có một giác cảm [xảy ra] thì người ta nhận thấy nơi đó có nandi và sự bám víu; ‘vì có sự bám víu, nên có sự hình thành; vì có sự hình thành, nên có sự sinh; vì có sự sinh, nên có sự già nua và cái chết, và tất cả các thứ ấy là những thứ khổ đau’.  

Điều này cho thấy sự hình thành và sự sinh phát sinh từ giác cảm, từ sự thèm khát thích thú và từ sự bám víu. Không cần phải chết và tái sinh để sự ‘hình thành’ và ‘sự sinh’ hiển hiện. Các thứ ấy xảy ra trong hiện tại này và ngay trong lúc này. Trong khoảng thời gian một ngày, các thứ ấy (sự hình thành và sự sinh) có thể xảy ra nhiều lần: mỗi khi có một giác cảm sinh ra, và nếu giác cảm ấy bị che lấp bởi vô minh, thì sẽ xảy ra một sự thích thú này hay một sự thích thú khác, sự thích thú đó là một hình thức bám víu, và nó kéo theo với nó sự hình thành và sự sinh của [ý  niệm] về ‘tôi’ (‘cái tôi’ của ‘tôi’, con người của ‘tôi’).

Các thuật ngữ ‘hình thành’ và ‘sự sinh’ thuộc lãnh vực của các thuật ngữ chuyên biệt, có nghĩa là thuộc ngôn từ của sự thực tuyệt đối. Trong ngôn ngữ của sự thực tương đối thì phải chờ cái chết [xảy ra] để có thể tái sinh – để có thể hiểu được sự hình thành và sự sinh là gì; chúng ta sinh ra với một thân xác và đến khi chết thì ra đi trong một cỗ quan tài, trước khi có thể tái sinh trở lại. Trái lại, trong ngôn ngữ của sự thực tối thượng, thì người ta có thể ‘tái sinh’ nhiều lần trong một ngày duy nhất: vào mỗi lần như thế thì khái niệm về ‘tôi’ hiển hiện, và lúc đó có sẽ sự hình thành và sự sinh xảy ra. Trong một tháng chúng ta có thể sống với nhiều trăm sự sinh như thế, nhiều ngàn sự sinh trong một năm, [vì thế] trong một kiếp sống vật lý, chúng ta có thể có nhiều chục hay nhiều trăm ngàn sự hình thành và sự sinh.  

Tức khắc điều đó cho thấy là paticcasamuppāda chỉ liên hệ đến [những gì] ‘tại nơi này và trong hiện tại này’. Không phải chờ hai cái chết xảy ra thì khi đó mới hoàn tất một chu kỳ [của sự sống và cái chết]. Hoàn toàn trái ngược lại, [đối với nguyên lý tương liên thì] khi nào có giác cảm, sự thèm khát, và sự bám víu [xảy ra] thì khi đó một vòng quay trọn vẹn của chiếc bánh xe của nguyên lý tương liên được hoàn tất, và trong chu kỳ đó gồm có sự hình thành và cả sự sinh. Nguyên lý tương liên gắn liền với từng giây phút một trong cuộc sống của tất cả chúng ta, tương tự như cậu học sinh thi trượt hay cô thiếu nữ ghen tuông. Các thí dụ đại loại như thế tràn ngập trong cuộc sống thường nhật của chúng ta.

Đền đây, những gì còn phải giải thích là sự u mê, các sự tạo tác tâm thần, tri thức giác cảm, các hiện tượng vật lý và tâm thần, các cơ sở giác cảm và sự tiếp xúc, tất cả các thứ ấy phải hiện ra trước khi giác cảm được cảm nhận (được nhận biết). Chuyện này cũng không phải là quá khó. Kẻ thâm nhập, và cũng là thủ phạm gây ra rối loạn, chính là giác cảm. Chúng ta đều biết giác cảm gồm những thứ gì (gồm sáu thứ giác cảm phát sinh từ lục giác) và chúng sinh ra như thế nào qua từng khoảnh khắc một. Thế nhưng nếu quý vị muốn hiểu thấu đáo hơn các giác cảm là gì, thì quý vị chỉ cần đơn giản đi ngược lên chuỗi níu kéo của nguyên lý tương liên. Giác cảm sinh ra từ sự tiếp xúc, sự tiếp xúc sinh ra từ sáu cơ quan giác cảm, và các cơ quan giác cảm này [sở dĩ] đặc biệt được đánh thức là nhằm vào chủ đích đó (mắt sinh ra là để tiếp xúc với hình tướng, tai sinh ra là để tiếp xúc với âm thanh,…, não bộ hay tâm thần sinh ra là để tiếp xúc với ý nghĩ, và đấy cũng là các chức năng của lục giác). Các cơ sở giác cảm [sở dĩ] xuất hiện là do các hiện tượng vật lý và tâm thần, các hiện tượng vật lý và tâm thần được tạo ra bởi tri tức giác cảm, đặc biệt được dự trù vào chức năng đó. Tri thức, chính nó, bị đánh thức bởi các sự sáng chế tâm thần (các ý nghĩ, các sự hoạch định, các xu hướng, các tác ý đủ loại…), các sự sáng chế tâm thần đó được nghiền ngẫm âm ỉ và cẩn thận từ trước, và các sự sáng chế này thì phát sinh từ sự u mê. Tóm lại, sự u mê là nền tảng của [toàn bộ] chuỗi níu kéo, gộp chung tất cả các sự kiện xảy ra. Do vậy, khi loại bỏ được sự u mê thì tất cả những gì còn sót lại sẽ tan biến hết. Người ta lại ta trông thấy mọi sự hiện ra giống như trước đây (chẳng có gì khác cả, chẳng có gì thay đổi cả), thế nhưng không hề có sự khổ đau nào [đi kèm theo với sự trông thấy ấy]. Chính sự u mê là tác nhân tạo ra các điều kiện [cần thiết] là các hiện tượng vật lý và tâm thần, thân xác và tâm thức, các cơ sở giác cảm, sự tiếp xúc và các giác cảm, qua một phương cách (cách thức) nào đó khiến cho khổ đau hiển hiện.

Tôi mạn phép nhấn mạnh thêm một lần nữa với chủ đích giúp quý vị hiểu rõ hơn sự khác biệt giữa ngôn từ bình dị và ngôn từ của sự thực tối thượng. Trong ngôn từ bình dị thì chữ ‘sinh’ có nghĩa là một hài nhi chào đời, trong khi đó đối với ngôn ngữ của sự thực tối thượng thì chữ ‘sinh’ có nghĩa là sự xuất hiện của một cái gì đó mà sự vận hành của nó mang xu hướng tạo ra khổ đau, nói một cách khác, thì đấy là một cái gì đó được tạo ra bởi sự u mê. Chính vào đúng lúc đó, trong khi quý vị đọc các dòng chữ này chẳng hạn, thì không có một hiện tượng tâm thần hay vật lý nào khác hiện lên với quý vị, bởi vì quý vị không chuyển động với tư cách là ‘tôi’ hay ‘của tôi’. Trong khi quý vị chăm chú vào việc đọc sách, thì quý vị không cảm thấy một sự thèm khát nào, cũng không có một sự bám víu nào. Sự kiện ngồi đọc sách thật chăm chú là một sự kiện thuộc lãnh vực vật chất, nguyên lý tương liên không tham dự vào sự kiện đó. 

Tất cả những gì trên đây giúp quý vị hiểu được ngôn ngữ paticcasamuppāda là ngôn ngữ của sự thật tối thượng , nó hàm chứa một ý nghĩa chuyên biệt của riêng nó. Nhằm tránh mọi sự diễn đạt sai lầm, xin quý vị đừng lẫn lộn ý nghĩa trong lãnh vực của sự thực tối thượng này, với ý nghĩa của ngôn từ trong lãnh vực của sự thật tương đối, nhất là đối với chữ ‘sự sinh’.

Đồng thời tôi cũng mong quý vị hãy ý thức về một điều vô cùng quan trọng khác: nếu paticcasamuppāda được hiểu biết [một cách đúng đắn], thì trên thực tế cũng là một cách diễn đạt chi tiết hơn về Bốn Sự Thực Cao Quý (Tứ Diệu Đế). Nguyên lý tương liên, theo thứ tự hiển hiện, cũng tương đương với các Sự Thực Cao Quý về khổ đau và nguyên nhân mang lại khổ đau. Nguyên lý tương liên, theo thứ tự chấm dứt, cũng tương đương với các Sự Thực Cao Quý về sự chấm dứt khổ đau và phương cách đưa đến sự chấm dứt khổ đau.

Sự khổ đau và phương tiện làm cho khổ đau phải chấm dứt cũng được nói đến trong một đường hướng [tu tập] khác, đó là cách bước theo Con Đường của Tám Điều Đúng Đắn (Bát Chánh Đạo). Paticcasamuppāda thật ra cũng chỉ đơn giản là Bốn Sự Thực Cao Quý, nhưng được triển khai chi tiết hơn. Thay vì trực tiếp nêu lên sự thèm khát là nguyên nhân tạo ra khổ đau, thì Đức Phật phân tích mười-một giai đoạn hay mười-một điều kiện [cần thiết] đưa đến cùng một sự kiện trên đây, tức là làm cho khổ đau phải chấm dứt. Vì vậy, paticcasamuppāda quả đúng là một phiên bản chi tiết hơn về Bốn Sự Thực Cao Quý thế thôi (tu tập là phải trông thấy được sự mạch lạc trong việc tu tập của mình). 

Bures-Sur-Yvette, 12.01.26

Hoang Phong

(còn tiếp)